jeudi 9 août 2012

CCCVIII

Pour bien écrire, il faut sauter les idées intermédiaires, assez pour ne pas être ennuyeux, pas trop de peur de n'être pas entendu.

– Montesquieu

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Toute l'oeuvre de Montesquieu est une illustration de cette maxime. Montesquieu, à bien des égards, est l'un des plus grands modèle de style de la littérature française, et les grands écrivains qui lui succédèrent ne s'y trompèrent point. Par la grâce et la concision de Montesquieu, les phrases sont piquantes, la lourdeur et les longueur évitées. Tout est dit en formule. Aussi, le lecteur se doit d'être plus attentif, de peur de rater l'essentiel du propos. L'opposé de ce style inégalé est celui de Kant, qui écrit comme un instituteur ayant du mal à démêler les subtilités de la discipline qu'il enseigne. Je dis Kant, mais Hegel tout aussi bien, dont l'Ésthétique, malgré quelques beaux passages, est un échantillon hors pair de style plat, comme on le voit dans le chapitre sur la métaphore. Si Montesquieu eût écrit l'Ésthétique, combien d'heures de lecture et de feuilles de papier eussent été économisées ! Mais aussi, quel travail pour atteindre un tel degré de perfection ! Simone Weil s'en rapproche dans l'Enracinement ; le début fait songer à l'Esprit des lois. J'ai beau m'amuser à faire des phrases, parce qu'il le faut bien et parce qu'il serait sot d'attendre que la Perfection me tombe dessus un beau matin, c'est à cet idéal que j'aspire. Ces exercices sont davantage là pour m'aider à me rapprocher de cet idéal, par l'assimilation de la mécanique de l'écriture, que pour former des idées que je connais déjà trop bien. À la longue, le travail de la forme perfectionnera le fond. L'admirable en Montesquieu est qu'il parvient à être concis tout en étant précis, ce que je ne suis presque jamais ; j'ai mes thèses, mais les faits me manquent. Cette précision présuppose un long travail de documentation et une érudition que je ne possède pas. Mais qu'importe moi ? Montesquieu est là pour faire oublier ma médiocrité et celle de mes contemporains. 

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mardi 7 août 2012

CCCVI

C'est ainsi que l'on s'éblouit, mais ce n'est point ainsi que l'on s'éclaire.

– Destutt de Tracy

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On ne nous apprend pas assez à distinguer les penseurs qui éclairent et les rhéteurs qui illuminent. Qui n'a jamais succombé au charme trompeur de ces dangereux farfadets de la pensée ? Ils sont maintenant enseignés au même titre que philosophes dignes de ce nom, ce qui rend la tentative de discernement encore plus compliquée, surtout pour la jeunesse. J'ai mis beaucoup de temps, et ma désillusion fut un peu amère, avant de m'apercevoir que Deleuze éblouissait bien davantage qu'il n'éclairait. De même pour Jankélévitch, dont le mérite se résume presque à avoir introduit le jésuitisme et le style rococo en philosophie. Il y a bien longtemps que l'aura entourant la personnalité de Sartre ne m'émeut plus, et je crois remarquer que sa philosophie ainsi qu'une bonne partie de sa mauvaise littérature, sombre progressivement dans l'oubli. J'ai dû attendre de sortir de l'adolescence pour comprendre que Nietzsche éblouissait plus qu'il n'éclairait, et en ce sens, je connais un quantité impressionnante d'adolescents incapables de mûrir, rechignant toujours à lire Platon et Kant sous prétexte qu'ils seraient idéalistes et ascétiques. Foucault est un individu dangereux, même si je le connais moins que les autres, et que je ne saurais pousser bien loin ce jugement. Les pires sont évidemment les Derrida, Lévinas et autres philosophailleurs qui éblouissent avec une méthode si grossière qu'il est particulièrement honteux de s'y laisser prendre. Je ne peux m'empêcher de penser qu'un homme ayant des vertiges à la lecture des Éperons, par exemple, est ou un gros jobard, ou un imbécile arrogant. La liste pourrait facilement s'étendre. Je regrette vraiment que nos professeurs n'aient pas la courtoisie de la faire eux-mêmes et de nous mettre en garde contre ces mégalomanes qui peuvent faire perdre des dizaines d'heures de lecture et de concentration. C'est parce qu'on ne m'a pas suffisamment protégé contre les faiseurs de fausses clartés que, quelque peu traumatisé, j'insiste lourdement sur ce sujet.

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jeudi 26 juillet 2012

CCXCIV

 Il est tout aussi agréable d'écouter la musique qu'il est déplaisant d'en entendre parler. 

– Lichtenberg

Le commentaire musical n'intéresse personne. La lecture de Schopenhauer aide à comprendre pourquoi : la musique dépasse le langage ; à proprement parler, on pourrait dire qu'elle est alogique. Ici, plus qu'ailleurs, le plaisir esthétique, et peut-être même la compréhension esthétique, est sans concept. C'est réduire la puissance de la musique que de l'abaisser à une quelconque suite de caractéristiques, à une narration, à une histoire, ou à n'importe quoi d'autre ; la musique est au-delà des catégories du langage, car elle relève de la pure sensibilité. Je fus de nombreuses fois déçu en lisant les commentaires de musicologues sur certains préludes de Chopin cher à mon coeur ; dans leur langage recherché, je ne retrouvais jamais mon bonheur d'écouter. Même l'histoire de la musique, pourtant assez intéressante dans ce qu'elle engage de liens avec la civilisation tout entière, est moins passionnante qu'on ne se l'imaginerait. Désormais, plutôt que de lire un ouvrage volumineux sur l'évolution de la musique, je me contente d'écouter en sachant un minimum le contexte de la musique, maigre connaissance qui s'avère amplement suffisante pour le bonheur de mes oreilles. Monteverdi, qui a mes faveurs en ce moment, a composé dans cet extrait l'un des plus beaux duo de tous les temps. On pourrait faire mille développements sur cet air, non seulement des développements plus ou moins pédants de musicologie, car on voit bien ici comment l'émotion est transmise d'une manière radicalement différente d'un opera seria du XIXème siècle, mais également des développements plus généraux sur l'amour, la profondeur de la correspondance entre le dialogue amoureux et la musique, etc. Mais à quoi bon tout ce bavardage ? Il est déjà vain de commenter une madone de Raphaël ou même le Lys dans la Vallée ; toutes les oeuvres de génie se suffisent à elles-mêmes et contiennent en elles toute leur puissance. Il faut toujours en revenir à Kant et à l'universalité sans concept. Le silence est le plus respectueux et le plus efficace des réceptacles de l'art véritable. Je suis de plus en plus persuadé que notre tâche n'est pas de commenter les grandes oeuvres, mais plutôt de diriger l'attention vers celles-ci et d'en faire des sources intarissables de profondes sensations et pensées pour notre épanouissement personnel. La belle oeuvre est toujours assez claire par elle-même ; c'est sur l'individu qu'il faudrait travailler, pour lui permettre de  hisser progressivement sa sensibilité et son goût au niveau des hautes exigences du génie, difficile tâche. Notre mission se résume en deux mots, pas plus : faire aimer.

samedi 21 juillet 2012

CCLXXXIX

Eh bien ! enfant, dit Lousteau qui le suivit, sois donc calme, accepte les hommes pour ce qu'ils sont, des moyens.

– Honoré de Balzac

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Comme le titre de l'ouvrage l'indique, Illusions perdues est un roman consistant essentiellement à déniaiser le célèbre protagoniste, Lucien de Rubempré, et évidemment, par la même occasion, le lecteur, qui lui aussi est est presque toujours riche d'illusion, notamment sur la vie parisienne et le milieu de la littérature. L'oeuvre, comme toujours chez Balzac, n'a pas pris une ride, malgré les siècles ; la transposition avec notre propre époque se fait naturellement, sans même y songer. Aussi, il faut dire qu'il n'y a rien de plus sot que de lire Balzac en simple historien, comme on le fait assez souvent. Quiconque a lu Balzac sérieusement ne peut pas s'en tenir bien longtemps au cliché de l'écrivain réaliste, rigoureux peintre de son temps ; la fantaisie et la profusion stylistique inimitable viendront très rapidement effacer ce pénible préjugé.

Dans le roman, comme d'habitude, notre puissant écrivain n'y va pas par quatre chemins, et tous les procédés littérairse sont employés : description sardonique, discours pathétiques, dialogues ironiques servent ensemble à dévoiler la cuisine de la gloire, ainsi que le dit génialement Balzac. Là, en l'occurence, Lousteau, fascinant personnage clef de l'oeuvre, est en ne peut plus explicite. J'admire sa phrase brève qui résume tous les longs discours qu'il a tenu auparavant à Lucien de Rubempré. Comment ne pas songer directement à Kant en l'écoutant, ce conseil cynique ? "Agis de façon que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen." La lecture de Kant jointe à celle de Balzac permet d'établir ceci : il est rigoureusement impossible d'être moral dans le monde commercial du journalisme et de l'édition ; on pourrait aller jusqu'à dire que la moralité est absolument contraire à la satisfaction de la passion de l'ambition. Entre parvenir et vivre moralement, il faut choisir ; le choix est en général si vite fait que la question ne se pose même pas. Au moins, au début du XIXème siècle, la question se posait, ce qui est déjà beaucoup ; désormais, la moralité n'existe même pas comme question. 

Pourtant, il me semble que nous pourrions sortir la maxime de Kant de la moralité pure et strictement théorique ; je veux dire qu'elle ne me semble pas impossible à pratiquer, si tant est que l'on a un mode de vie pouvant correspondre à l'exigence de la maxime. Il s'agit d'un effort permanent à faire sur soi en cherchant sans cesse à voir l'être humain en son semblable, le reconnaître comme un frère, et ce, quel que soit la situation donnée. Alors évidemment, lorsque notre seul objectif dans la vie est de gravir les vaines échelles de la vie sociale, les exigences de la maxime paraissent utopiques ; en effet, parvenir, c'est maîtriser l'argent, c'est être capable de voir dans tous les individus qui nous  un moyen d'augmenter son capital, ce qui est de toute façon inévitable si l'on se souvient que l'argent, par définition, ne saurait jamais être une fin. On comprend donc aisément pourquoi le mode de vie capitaliste, entièrement fondé sur l'argent et donc sur le culte d'un simple moyen, s'oppose totalement à toute forme de vie morale. On ne saurait espérer qu'une majorité d'hommes choisissent le chemin de la vie morale ; que le vulgaire tende à la bassesse pratique plutôt qu'à la moralité désintéressée n'est certes pas une découverte ; toutefois, on pourrait légitimement attendre de nos semblables encrassés dans la triste vie capitaliste qu'ils ne donnent pas de leçon de morale, comme ils ne se privent pas de le faire. Ce qui est insupportable, ce n'est pas le vice, souvent charmant comme le diable, mais les belles âmes, ces déchets roses de l'humanité qui font les pires infâmies en tenant des discours puant la condescendance et la honte de la fausse bonne conscience.

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jeudi 12 juillet 2012

CCLXXX

À l'éternelle triple question toujours demeurée sans réponse : "Qui sommes-nous ? D'où venons-nous ? Où allons-nous ?" je réponds : "En ce qui me concerne personnellement, je suis moi, je viens de chez moi et j'y retourne".

– Pierre Dac

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La métaphysique, par son mot même, impressionne. Métaphysique, au-delà de la physique, philosophie première, la science de l'être en tant qu'être ; voilà des expressions qui en imposent. Faire de la métaphysique, ça en jette. Les métaphysiciens sont fiers de l'être ; car il faut bien quelques personnes pour penser à l'Être, à l'existence de Dieu, et autres joyeusetés en notre infâme époque de positivisme. Alors ils nous font frissonner avec ces questions existentielles qui sont censées se poser à tous les hommes. Toute notre vie, parait-il, nous cherchons des réponses à ces questions sans jamais trouver une entière satisfaction ; et cette troublante impossibilité de répondre nous angoisserait. Pauvre homme tiraillé de hautes interrogations ! La nature ne répond jamais à son appel. Il est seul, il est paumé, il ne sait qui il est, vie sa vie sans savoir où aller, et crève sans savoir pourquoi. Quel malheur que la métaphysique ne soit jamais parvenu à atteindre la scientificité !

Tu parles. On a trop hissé la métaphysique au pinacle pour qu'on ne prenne pas régulièrement la peine de la rabaisser dans ses prétentions. Déjà, comme on le fait de plus en plus souvent, en rappelant que le sens du mot métaphysique ne vient que d'une erreur de traduction. L'histoire est bien connue ; nul besoin de le rappeler ; il suffit de songer à ce fichu hélleniste qui a mal traduit à Thomas d'Aquin le mot, causant ainsi l'une des plus conséquente erreur de traduction de l'histoire de l'occident. D'où cette obsession de l'arrière-monde qui est sans doute étrangère à la philosophie des anciens.

La métaphysique n'est pas aussi compliquée qu'on veut nous le faire croire. La politique, la connaissance, le langage sont des sujets beaucoup plus délicats que la métaphysique ; on s'en aperçoit en essayant de faire un cours sur ce sujet si élevé : c'est beaucoup plus simple qu'on ne se l'attendait. Ceci vient de ce que l'histoire de la métaphysique se trace aisément, et que les problèmes que la métaphysique pose ne changent jamais. La question de la possibilité de la métaphysique est presque toute la métaphysique ; il suffit de rajouter quelques démonstrations sur l'existence de Dieu, un peu de galimatias en mélangant quelques couples d'abstractions creuses, raconter la soi-disante nécessité de fonder la science sur la métaphysique, évidemment évoquer l'entreprise critique de Kant, et le tour est joué. Je crois comprendre davantage la métaphysique que la Révolution française ; il y a moins de faits à apprendre, et tout se cerne très vite, pour peu qu'on ait la bonne méthode et quelques bonnes lectures synthétiques. Je ne parlerai même pas du baragouin amphigourique d'Heidegger ; l'évocation du bon sens et du bon goût suffira. 


mardi 3 juillet 2012

CCLXXI

Je pense qu'il n'y a personne qui ait rendu plus mauvais service au genre humain que ceux qui ont appris la philosophie comme un métier mercenaire.

– Sénèque

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Disons-le franchement : il y a deux sortes bien distinctes d'étudiants de philosophie. Le premier est un étudiant en sciences humaines comme les autres, qui prend Descartes comme on prend un tableau de statistique sociologique, c'est-à-dire scolairement, sans vibrer, sans vocation particulière, sans éprouver de bouleversements ou de joies philosophiques ; sa discipline et sa vie ne sont liées qu'artificiellement, et il n'y a alors guère besoin de chercher bien loin la description de sa vie quotidienne : c'est la vie de tous les jeunes universitaires, prévisible, mécanique, faite de grossières déclarations d'amour au gauchisme le plus imbécile, et tristement pétillante du festivisme nihiliste caractéristique de notre époque. J'écarte volontairement de ma vue cette première sorte d'étudiant pour regarder le second, le seul digne d'intérêt, l'étudiant intempestif dont le regard sur le monde est par bonheur transformée par la philosophie. De l'extérieur, sa vie ne semble pas si différente de celle des autres étudiants ; c'est dans l'intérieur que l'essentiel se joue. Ainsi, l'étudiant en philosophie véritable peut bien faire la chouille et se jeter allègrement dans les délices de Capoue, mais il le fera avec ses yeux qui ont osé lire Pascal et avec son entendement qui a eu la force de comprendre la misère du divertissement ; moraliste, mais non moralisateur, habile, mais non demi-habile ; et les philosophes, qui sont tous lecteurs de Pascal, auront bien sûr compris.

Toute la vie quotidienne, avec ses épisodes hasardeux mais également avec sa banalité, est l'occasion de nouveaux étonnements et créateur de nouveaux chemins de compréhension. L'intelligibilité du réel n'est point une vaine formule faite pour décorer les dissertations ; l'étudiant en philosophie l'expérimente tous les jours. Aussi, les fulgurances philosophiques existent : c'est en buvant un soir du vin et en essayant vainement de décrire à mon joyeux camarade les arômes complexes se précipitant dans ma bouche que j'ai soudain compris, je veux dire en toute sa profondeur, la fameuse formule de Kant résumant l'essentiel de sa théorie de la connaissance : « L'intuition sans concept est aveugle, et le concept sans intuition est vide. » En effet, par cette expérience, j'ai compris que la différence entre l’œnologue et moi au moment de la dégustation, venait de ce que, pour ma part, en tant que buveur amateur, j'avais certes l'intuition, c'est-à-dire les goûteuses informations données par mes sens, mais je n'avais malheureusement pas les concepts adéquats me permettant d'analyser le vin et de faire les distinctions dont ne peut se passer la science. Moi, noyé dans mon océan de saveur indistincte, je ne jouissais que par les sens, tandis que l’œnologue peut doubler le plaisir des sens par le bonheur de comprendre. La philosophie, contrairement à tant d'autres disciplines, est avant tout une attitude et une pratique ; capable d'engendrer de véritables conversions, elle altère nécessairement, dès qu'elle est prise au sérieux, notre regard sur le monde notre exercice du jugement. Le Manuel d'Épictète n'est point un simple document historique ou une simple matière à commentaire, et à peu près tous ceux qui ont lu sérieusement ce livre ont remarqué un changement considérable dans leur conduite au terme de leur lecture. Par là j'en arrive progressivement à cette dernière caractéristique, mais capitale, qui est le propre de l'étudiant en philosophie authentique : c'est qu'il ne vise point à comprendre Épictète, Platon ou Descartes comme on comprendrait un théorème de mathématique ou la loi de la relativité ; bien plutôt, il cherche à être lui-même Épictète, Platon ou Descartes dès qu'il entreprend leur étude, prenant le parti de faire et refaire le même chemin que ces maîtres éternels. Le seul rôle de l'institution universitaire est d'aider à parcourir ce chemin. 

jeudi 7 juin 2012

CCXLV

Pars quinta, de potentia intellectus, seu de libertate humana.

– Spinoza

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Comme toutes les philosophies, celle de Spinoza aboutit à la conquête de la liberté de l'homme. Si nous jetons notre regard sur l'ensemble de l'histoire de la philosophie, nous voyons que tous les grands philosophes, d'une manière ou d'une autre, apportent la possibilité d'une liberté. Philosophie est presque synonyme de recherche de la liberté, parce qu'être sage, comme tout le monde l'a souligné, c'est être libre. Aussi, faire l'histoire de la philosophie revient presque à  raconter l'épopée de la liberté humaine. Seuls les philosophes qui n'ont pas daigné s'occuper de l'homme sont exclus de cette Iliade captivante. 

Même si ce n'est pas le mot "liberté" qui est mis en valeur, Platon, le premier sans doute, trace de sa main brutale et déroutante les contours de la liberté humaine ; son idéal ne cessera jamais d'agiter les grands esprits. Par la justice, par le savoir et par l'harmonie, l'homme bâtit sa liberté. Chez Aristote, tout aussi proche du corps que son maître indépassable, la liberté sera presque synonyme d'épanouissement : c'est le chemin de la perfection humaine, c'est le mouvement allant de la puissance à l'acte, mouvement vital jamais interrompu. Épicure fonde sa liberté en son jardin tranquille, riche d'amitiés et de minuscules plaisirs, tandis qu'Épictète l'esclave accouche de sa liberté héroïque en niant par l'esprit la douleur corporelle ; la pensée de la nécessité inflexible et de la raison maîtresse des représentations lui inspire, avec les autres stoïciens, le sentiment de l'inviolable liberté intérieure. Quant aux pyrrhoniens, à force de jouer avec les doctrines et les mots, ils découvrent la suspension de jugement, mère de la liberté de pensée, et qui apporte cette étrange liberté fondée sur la vertueuse indifférence.

Chez les Modernes, les hommes aspirant à la liberté doivent affronter la terrifiante Nature, devenue mystérieusement infinie, froidement mécanique, inflexiblement déterminée ; inscrit au coeur de la Nature, le philosophe cherche à sauver sa liberté, lui qui erre péniblement dans le labyrinthe de la causalité, dont il examine les murs austères avec la rigueur nouvelle des sciences positives. Descartes montre la puissance du libre-arbitre, illustre les pouvoirs sous-estimés de la volonté, et rappelle l'origine de la grandeur de l'homme, qui est d'avoir une âme. Spinoza, le plus conscient de la servitude humaine, qui insiste le plus sur les difficultés inévitables de la pars natura que nous sommes, est également celui qui donne à la raison la plus haute valeur et qui prodigue à l'homme le plus de procédés à suivre pour avancer sur le chemin de la liberté. Rousseau introduit la liberté dans la conscience et dans l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite, ce que Kant reprend pour son compte, lequel, de sucroît, dramatise par son antonomie de la raison pure le conflit entre le déterminisme de la nature et la liberté du sujet ; son coup de génie consiste à sauver les deux, en réservant le déterminisme au monde des phénomènes, et en accordant la liberté au seul monde nouménal. Avec Hegel, l'idée de liberté devient le moteur et le sens de l'histoire tout entière. Même chez Schopenhauer la liberté existe : d'abord parce qu'il reprend Kant, et ensuite parce que la négation du vouloir-vivre est une libération. Bergson sauve la liberté de la menace du déterminisme en révélant la confusion jamais remarquée entre le temps mesurée, spatialisée, et la durée réelle et concrète ; en retrouvant la vérité du temps, il retrouve la vie, imprévisible, créatrice, et source de liberté. Alain, cet esprit fier d'être un grand voleur, semble réunir toutes les libertés en lui et les exprimer par les plus belles formes possibles ; et telle se montre la sagesse, en cette conquête de la liberté dans tous les systèmes où elle a germé, ainsi qu'en soi-même tout entier, en la raison, en la force de la volonté, en ce désir ardent d'anéantir toutes les entraves qui gênent l'heureux mouvement humain vers la perfection.

dimanche 6 mai 2012

CCXII

Enseigner, c'est apprendre deux fois.

– Joubert

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Enseigner, c'est apprendre deux fois ; et il est presque toujours nécessaire d'apprendre deux fois pour apprendre réellement. Apprendre quelque chose, c'est l'inscrire en soi, de sorte que l'on peut convoquer son savoir au moment désiré. Fait remarquable : si l'on apprend un poème en une journée, en passant toutes les heures que l'on voudra dessus, et que l'on ne prend pas la peine de le revoir les jours qui suivent, il sera oublié très rapidement ; alors que si l'on s'efforce de l'apprendre progressivement et de le revoir pendant un certain nombre de jours, il sera gravé fort longtemps dans notre esprit. Il n'en va pas autrement pour les autres savoirs qui ne demandent point un simple effort de remémorisation ; mais dans tous les savoirs, dans chaque élan vers la connaissance, il y a un rôle important de la mémoire que l'on ne peut négliger. Il ne suffit point de comprendre une seule fois la fameuse formule synthétique de Kant, l'intuition sans concept est aveugle, et le concept sans intuition est vide ; comprendre une seule fois, c'est vouer sa connaissance de la philosophie kantienne à l'oubli. Au contraire, il faut refaire le chemin de la compréhension à de nombreuses reprises pour être sûr de maîtriser le sens de la formule, et savoir à sa guise la convoquer à bon escient.

Enseigner, c'est objectiver un savoir contenu en soi, et, par là, lui faire prendre davantage de consistance. Il n'y a pas de meilleur moyen pour consolider ses connaissances que de se servir de la médiation de l'autre, avec ses exigences, ses caprices aussi, et ses incompréhensions. Pour enseigner, il faut accepter l'autre tout entier, tout en parvenant, par le discours, à se faire entendre sans sacrifier sa pensée intime ; c'est une victoire et sur l'auditoire, et sur soi. Ceux qui se sont destinés à faire uniquement de la recherche, en passant leur temps sur des détails dont tout le monde se fout, et qui ne prennent point la peine d'essayer de faire partager un contenu intéressant à un auditoire, ceux-là ont presque toujours une fâcheuse tendance à ignorer les fondements de leur savoir, qu'ils ont oublié par le mépris de leur simplicité, tendance que n'ont point les enseignants qui doivent toujours refaire le grand chemin de la connaissance, allant des fondements aux sommets, des principes aux développements ; toujours ils s'efforcent de faire les mêmes distinctions essentielles, mais, à chaque fois, une nouvelle perspective s'ouvre à eux en retournant modestement à la simplicité. La nécessité de se faire entendre de l'autre oblige à ce retour fécond à la simplicité, que les prétentieux chercheurs généralement dédaignent, par une conséquence difficilement inévitable de leur fonction. En enseignant, on apprend deux fois, et, par la répétition créatrice, on se construit un savoir renouvelé, aussi solide que rare.

 

vendredi 27 avril 2012

CCIV

Sous cette expression de sensus communis on doit comprendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire d’une faculté de juger, qui dans sa réflexion tient compte en pensant (a priori) du mode de représentation de tout autre homme, afin de rattacher pour ainsi dire son jugement à la raison humaine tout entière et échapper, ce faisant, à l’illusion, résultant de conditions subjectives et particulières pouvant aisément être tenues pour objectives, qui exercerait une influence néfaste sur le jugement.

– Kant

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Pour ne pas faire du jugement de goût un jugement de l'entendement objectif, nécessaire, a priori, à valeur universelle, fondée sur une connaissance démontrable par des concepts de perfection, selon la thèse rationaliste et dogmatique, ni un jugement tiré de la seule imagination, jugement subjectif, relatif, a posteriori, n'ayant aucune prétention à l'universel, selon la thèse empiriste et sceptique, Kant déploie pour son compte le concept de sens commun (sensus communis). De fait, l'originalité de Kant et son apport majeur dans la philosophie esthétique vient de ce qu'il sut résoudre l'opposition traditionnelle entre la thèse qui affirme que tous les goûts sont dans la nature et que nous ne devons pas en discuter, et la thèse selon laquelle il y a une vérité nécessaire et objective du jugement de goût que l'on pourrait démontrer par l'entendement : en liant le sens commun au goût, Kant peut définir ce dernier comme la faculté de juger, sans médiation d'un concept, de ce qui est beau, c'est-à-dire de ce qui procure un plaisir universellement communicable. L'usage par Kant d'un tel concept de sens commun, en l'appliquant uniquement au jugement esthétique et en le débarrassant de son sens moral ou logique, n'est pas sans poser problème et sans avoir de conséquences pour la manière de concevoir le jugement de goût, et c'est ce qui va nous intéresser ici.  

Le sens commun, appliqué au goût, est, pour Kant, un principe subjectif : le jugement de goût n'est jamais un jugement de connaissance, bien que l'entendement joue un rôle dans ce jugement et que ce jugement a une prétention à l'universel. Pourquoi séparer le jugement de goût du jugement de connaissance ? Qu'est-ce qui sépare ces deux sortes de jugement ? Le jugement de connaissance est fondé sur l'entendement (Verstand), entendement discursif qui est une faculté des concepts. Or, le jugement de goût ne saurait reposer sur les concepts. De fait, l'expérience montre que lors de la contemplation esthétique, ce n'est pas par des concepts que nous trouvons une satisfaction, un plaisir ; ce serait dénaturer, altérer le jugement esthétique, qui ne peut qu'être pur ; au contraire, lorsque nous éprouvons un sentiment de plaisir en contemplant un objet, non seulement il nous est impossible de trouver des concepts pour légitimer ou justifier notre plaisir, mais, spontanément, nous ne cherchons même pas ces concepts. C'est que nous rapportons la représentation de l'objet par l'imagination (qui est liée malgré tout, comme nous le verrons, à l'entendement), et c'est l'imagination, en tant qu'elle est une faculté de présentation, qui nous procure le sentiment de plaisir ou de déplaisir ; le jugement de goût n'est jamais un jugement de connaissance, un jugement logique, car le sentiment de plaisir ne se rapporte pas à l'objet, mais au sujet en tant qu'il est affecté par l'objet en question. D'après Kant, c'est faire une véritable confusion que d'assimiler les jugements de goût à des jugements de connaissance fondés sur des concepts : « Si l'on juge et apprécie les objets uniquement par concepts, on perd toute représentation de la beauté. » Penser ainsi, c'est oublier que le sentiment de plaisir, qui caractérise la faculté de juger esthétique, est fondé sur le sujet, et que cette faculté ne saurait donc qu'être subjective, alors que l'entendement est une faculté fondée sur l'objectivité, de sorte que si, pour essayer de savoir si un objet est beau, nous nous fondons sur des raisonnements ou des principes, donc sur l'entendement et sur des concepts, nous sautons précisément à côté de ce que nous cherchions.

Néanmoins, pour que le goût ne se résume pas à un sentiment strictement personnel, valable pour un seul individu, Kant fait intervenir le concept de sens commun, concept qu'il élabore en précisant que le jugement de goût se fonde sur la correspondance a priori entre le sujet et une représentation, c'est-à-dire que que l'imagination du sujet réfléchit un objet, et c'est cette représentation réfléchie de la forme qui, dans le jugement esthétique, cause le sentiment de plaisir ; mais cette correspondance a priori entre le sujet et la représentation ne serait pas possible s'il n'y avait que l'imagination qui jouait un rôle, si l'entendement ne participait pas au jugement de goût. Or, c'est précisément de cet accord entre les facultés que vient un sens commun esthétique. Si l'imagination, en réfléchissant un objet, ne se rapporte pas à un concept déterminé de l'entendement, si elle ne subsume aucune représentation sous des concepts de l'objet, elle se rapporte en revanche à un concept indéterminé de l'entendement ; et c'est dans l'indétermination de ce concept de l'entendement que réside l'accord entre les deux facultés, accord sans lequel on ne pourrait parler de libre jeu entre l'imagination et l'entendement : si l'imagination devait se rapporter à un concept déterminé de l'entendement, il n'y aurait pas de libre jeu possible. Le libre jeu entre l'entendement et l'imagination rend possible la prétention du jugement de goût à l'universalité et à la nécessité : en effet, l'imagination, libre en tant qu'elle schématise sans concepts, en s'accordant avec l'entendement, qui permet la conformité à une loi, permet de juger un objet d'après la finalité de la représentation. En effet, ce n'est certainement pas les agréments des sens ni le concept perfection ou de bien qui peuvent fonder le jugement de goût, mais la finalité subjective dans la représentation, finalité sans fin ni objective ni subjective ; autrement dit, il s'agit d'une finalité sans fin, une finalité formelle. Or, comme cet accord entre les facultés qui permet le jugement de goût par la finalité sans fin de la représentation est un principe a priori, il s'applique à tous les êtres humains, et tous leurs jugement de goût prétendent ainsi à la validité universelle. 

Le jugement de goût se fonde sur un principe a priori, mais également sur un principe subjectif, ce qui l'amène à se différencier et de la thèse relativiste et de la thèse rationaliste : le jugement de goût est un jugement désintéressé et réfléchissant, ne donnant pas de connaissance sur l'objet mais ne donnant pas non plus une simple sensation purement subjective. L'originalité de la théorie kantienne du jugement de goût est qu'elle se situe entre un accord emprique et sensible, et une universalité provenant de règles rationnelles. Comment cela est-il possible ? Cela est possible, d'une part, parce que Kant refuse la thèse rationaliste selon laquelle le jugement de goût se fonderait sur un ensemble de bonnes règles que l'entendement aurait à appliquer ; en effet, cela reviendrait à dire que le goût peut s'apprendre, idée que refuse Kant et dont l'expérience montre la fausseté clairement : ce n'est pas parce que quelqu'un connaît les règles du bon goût qu'il aura nécessairement un bon goût, et un théoricien de l'art peut tout à fait révéler avoir moins de goût qu'un homme n'ayant jamais entendu parler des règles classiques du goût. Si l'on suit cette thèse jusqu'au bout, elle révèle que nous pourrions rendre compte rationnellement et légitimer nos jugement de goût, et ainsi démontrer leur vérité grâce à notre entendement : c'est croire naïvement que le beau peut être compris à partir de concepts déterminés, alors qu'il ne peut qu'être senti ; c'est confondre jugement de goût et jugement de connaissance, car seul ce dernier type de jugement peut être démontré par l'entendement à partir de principes, de règles, de concepts déterminés et objectifs. Ainsi, cette thèse apparaît insoutenable, ne serait-ce que lorsqu'on cherche à la vérifier dans l'expérience : il est par trop évident que si les hommes se disputent sur le beau, ce n'est pas parce que quelques uns d'entre eux n'ont pas su assimiler et appliquer des règles objectives – ce serait éluder le problème du jugement de goût, confondre art et science, comme si l'on pouvait réfuter le jugement de goût de quelqu'un comme l'on réfute une théorie scientifique erronée, et tomber ainsi sous la critique pertinente des sceptiques, des relativistes et des empiristes. Mais, d'autre part, si les critiques des sceptiques sont pertinentes, dans la mesure où ils rappellent que le jugement de goût est fondamentalement subjectif et qu'on ne saurait parvenir à un consensus universel en tentant de démontrer le bien-fondé de son jugement de goût, il est également insoutenable de soutenir sérieusement que chacun peut avoir son propre goût (« À chacun son goût » dit le proverbe), car cela reviendrait précisément à nier l'existence du goût, qui ne peut exister que si une diversité de jugement esthétique peuvent coïncider pour former un consensus minimum. D'ailleurs, là aussi, l'expérience montre que si les hommes peuvent souvent se disputer à propos de goût, ils peuvent tout aussi souvent avoir les mêmes sentiment de plaisirs devant la même œuvre d'art ; il paraît, en effet, bien difficile de prétendre, par exemple, que la Joconde est laide ou que la Toccata et fugue en ré mineur de Bach est une mauvaise musique... Le beau ne saurait donc être une affaire strictement personnel, dont on ne pourrait pas partager l'expérience avec les autres hommes ; d'ailleurs, si les hommes se disputent à propos du beau, c'est bien qu'ils ne peuvent accepter qu'un objet puisse être dit beau uniquement pour eux seuls, mais qu'ils pensent que chacun devrait considérer l'objet en question comme étant beau. Comment donc Kant fit-il pour trouver un « mi-chemin » entre ces deux thèses extrêmes ?

De fait, Kant ne tombe ni dans le premier excès rationaliste, puisqu'il ne cesse d'affirmer, comme nous l'avons vu, que le jugement de goût n'est pas fondé uniquement sur l'entendement, mais qu'il s'appuie d'abord sur l'imagination, ce qui inscrit le jugement de goût dans la subjectivité ; il ne tombe pas non plus dans le second excès sceptique, puisque le goût réside sur le sens commun, fondé sur le libre jeu entre l'entendement et l'imagination, d'où découle un sentiment de plaisir ayant une prétention à la validité universelle. Il en résulte que le goût, pour Kant, échappe aux deux thèses réductrices énoncées plus haut qui constituent l'antinomie du goût exposée par Kant dans la Dialectique du jugement esthétique, puisque le goût apparaît comme la faculté de juger esthétique réfléchissante, idée qui réunit une partie des deux thèses, lesquelles ne sont contradictoires qu'en apparence. Le concept de goût ne signifie plus un mode de connaissance, puisqu'il se fonde sur le jugement réfléchissant et la finalité formelle, qui, s'ils se rapportent forcément à la représentation d'un objet singulier, n'apportent pas de connaissance à proprement parler sur l'objet en question. Par suite, le goût n'est pas non plus purement subjectif, ce qui serait retourner à la thèse empiriste : il serait tout à fait faux de réduire le jugement de goût à une « pure réaction subjective, comme celle que déclenche l'excitation de l'agréable sensible ». Le jugement de goût, pour Kant, est nécessairement désintéressé, sans quoi il ne saurait être pur puisqu'il inclurait des éléments qui fausseraient le jugement de goût ; il convient donc de différencier l'agréable du beau ; en effet, si je peux dire qu'un morceau de chocolat est agréable, en tant qu'il me procure une sensation de plaisir, il serait absurde d'en conclure que le morceau de chocolat est beau. Ainsi, lorsque nous contemplons une brioche peinte par Chardin ou la Vénus de Milo, alors que ces deux œuvres représentent des objets pouvant susciter notre agrément, notre faim, pas plus que notre désir sexuel, n'est excité. Si l'on peut parler de « goût réfléchi », ce n'est pas parce que le goût est purement subjectif et que la contemplation suscite des impressions agréables pour nous, mais parce que le goût est fondé sur le jugement subjectif et sur l'harmonie libre entre la faculté de l'imagination, faculté qui rend possible les jugements réfléchissants, et la faculté de l'entendement.

Le sens commun chez Kant prend une signification très différente de la signification morale et politique de ce concept, ce qui influe sur la conception du jugement de goût, sans pour autant que le goût soit entièrement détaché de toute forme de socialité. Gadamer, dans Vérité et Méthode, indique que Kant sépare le concept de sens commun de son sens habituel tiré de la tradition politique et morale. Gadamer rappelle que le concept de sens commun trouve son origine dans l'idéal humaniste de l'éloquentia, dont on peut trouver les germes dans la conception antique du sage ; c'est un concept qui se rapproche de la prudence (φρόνησις) aristotélicienne et qui se fonde moins sur la vérité que sur la vraisemblance, permettant à chacun de s'orienter dans la communauté politique et dans la vie. Ainsi, le concept de sensus communis est fondamentalement pratique, utile pour la vie quotidienne, qui s'oppose avec la spéculation abstraite des théoriciens. Or, comme nous l'avons vu, le sensus communis, en se rapportant au goût, finit par avoir chez Kant un sens précis qui diffère de la signification traditionnelle de ce concept, puisque, comme le rappelle Gadamer, Kant invoque le sens commun pour exprimer l'universalité qui est à l’œuvre dans les jugements de goût venant du libre jeu des facultés. Le jugement de goût, fondé sur le sensus communis, bien qu'il soit subjectif, inclut néanmoins la sphère de la socialité, c'est-à-dire que l'expérience du beau n'est pas un phénomène strictement personnel, n'ayant aucune influence sur la communauté, ou ne pouvant être apprécié en groupe, bien au contraire. Il faut être attentif à cette nuance, faisant que le jugement de goût chez Kant est une expérience irréductiblement inscrite dans le sujet éprouvant du plaisir ou du déplaisir, mais qui est une expérience qui veut être partagé avec les autres êtres humains. Par ailleurs, le goût esthétique se définit moins positivement que négativement : avoir du goût consiste avant tout à ne pas prendre du plaisir à la contemplation de représentations jugées grossières, laides par le sens commun :  le goût est fait de mille dégoûts  dira Paul Valéry ; avoir du goût, c'est essentiellement éliminer et discriminer, et non pas faire preuve d'un goût supérieur qui pourrait fonder une communauté – Kant se refuse à aller jusque là.

En quoi alors le sens commun esthétique se rapporte t-il encore chez Kant à la socialité ? Le paragraphe 60 de la Critique de la faculté de juger, concernant la méthodologie du goût, est à ce titre éclairant. En effet, Kant y indique ce que pourrait être une propédeutique du goût, laquelle ne saurait évidemment pas, pour des raisons qui sont maintenant évidentes, consister en l'apprentissage d'une méthode avec prescription de règles et principes rationnels ; en revanche, il peut y avoir une manière (modus) pour les beaux-arts, et, par suite, une propédeutique efficace consisterait plutôt à exalter l'imagination, à lui mettre devant les yeux les exemples de la beauté ; c'est en cela que consiste les humanoria. De là peut découler le concept de culture, dans lequel les beaux-arts occupent une place privilégiée : en effet, c'est en contemplant les œuvres des génies du passé, ces génies qui singularisent les peuples et qui permettent l'unification de ceux-ci (qu'on pense au rôle unificateur de l'Iliade et de l'Odyssée dans la Grèce antique), que l'on constitue un véritable fil entre son jugement de goût subjectif et la communauté à laquelle on appartient, voire à l'humanité toute entière : en tant que le sens commun permet la constitution de modèles communs de beauté, on peut dire que le goût chez Kant continue à être rapporté à la socialité. Par suite, Kant finit par lier le goût et son apprentissage avec l'apprentissage des Idées morales, ce qu'il peut justifier en rappelant qu'il existe, non pas certes une correspondance, mais au moins une analogie, entre le goût et les Idées morales ; c'est par ce rapprochement du goût avec la morale que les êtres humains peuvent fixer des modèles immuables et déterminés. Par là, et c'est pourquoi cette méthodologie du goût est dans la Critique de la faculté de juger un appendice, Kant sort du jugement pur du goût et de sa détermination transcendantale, c'est-à-dire non déterminé par quelque chose d'empirique : la socialité n'est donc pas contenue dans le cœur de la théorie esthétique de Kant, puisqu'elle ne dérive pas d'un principe a priori, mais constitue un prolongement de sa théorie.

Kant apporte, dans la Critique de la faculté de juger, un nombre considérable d'innovations dans la manière de concevoir le jugement de goût, mais également dans son élaboration du sens commun qui devient, avec Kant, proprement esthétique, acquérant ainsi un sens précis différent de sa signification politique et morale traditionnelle. Il semble que le concept de sensus communis du goût, tel qu'il est développé par Kant, permet d'échapper aux excès des thèses sceptiques et des thèses rationalistes sur le goût : fondé sur le jugement réfléchissant et sur le libre jeu de la faculté de l'imagination et la faculté de l'entendement, étant ainsi subjectif tout en ayant une prétention à la validité universelle, le jugement de goût, chez Kant, est admirablement souple et féconde et permet de penser d'une manière nouvelle le problème du jugement esthétique. On voit qu'il y a des problèmes propres à l'élaboration de cette théorie du jugement de goût, ainsi que les changements, les remodelages apportés par Kant à certains concepts ; par là, nous voyons que la théorie kantienne du goût n'a rien d'évident en soi, et qu'elle est le fruit d'un travail d'élaboration philosophique remarquable ; les concepts philosophiques, pour être déployés au service d'une théorie, se doivent d'être finement et longuement taillés comme le forgeron qui aiguise une épée pour en faire une arme efficace.

 

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jeudi 29 mars 2012

CLXXV

Si dieu existe, qu'il le prouve, et s'il n'existe pas, qu'il ait le courage de l'avouer.

– Pierre Dac

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Pierre Dac, avec une telle phrase, ne fait pas seulement un bon mot, il résume en une formule facilement mémorisable l'essentiel de l'argumentation des déistes qui veulent démontrer l'existence de Dieu. En effet, lorsque nous nous amusons, en une oisive après-midi ensoleillée, à examiner les différentes tentatives des théologiens et métaphysiciens pour légitimer rationnellement, ou plutôt pour imposer par le fard de la rationalité, l'idée de l'existence d'une Intelligence suprême qui serait à l'origine de notre monde, nous constatons que tous ces arguments, qui ne convainquent, de toute façon, que les croyants, reposent, grosso modo, sur une pétition de principe, laquelle ne consiste en rien d'autre qu'à implicitement présupposer l'existence de ce Dieu dont veut justement prouver l'existence. Si nous synthétisons ces arguments, nous voyons qu'ils ne sont pas si nombreux, malgré la multiplicité des formes utilisées pour les présenter ; la rhétorique change, mais le fond demeure le même. Ces arguments se divisent en deux classes : les arguments a priori et les arguments a posteriori

Kant, dans la Critique de la raison pure, a démontré, avec un raisonnement dont la rigueur est implacable, que les arguments a priori se résumaient tous à l'argument de la preuve ontologique. Le raisonnement abstrait de la preuve ontologique peut se formuler ainsi : lorsque je conçois rigoureusement l'idée de Dieu, il se trouve nécessairement dans cette idée, puisque je conçois l'idée d'un être parfait, la qualité de l'existence, sans laquelle Dieu serait imparfait ; de sorte que, dès lors que j'ai une idée adéquate de Dieu, je ne peux pas concevoir Dieu autrement qu'existant. Le vice du raisonnement saute violemment aux yeux : il faut présuposer l'existence réelle, il faut postuler l'actualité de l'idée de Dieu pour que le raisonnement soit efficient. Mais l'idée, fût-elle celle de Dieu, n'existe que dans le cerveau ; l'esprit qui veut s'élever vers la lumière de la vérité, doit, de toute évidence, être nominaliste. Ainsi, d'après cet argument un peu grossier, Dieu aurait prouvé son existence en présentant son idée de lui-même ; mais évidemment, pour qu'il puisse faire une telle présentation, il faut qu'il existe, contrainte gênante pour le philosophe épris de vérité, mais dont ne se soucie guère le théologien cherchant sans cesse à raffermir ses dogmes imbéciles.

Les argument a posteriori sont plus variées et plus rigolos. Nous pouvons, en compter quatre ; je les présente en ordre croissant de leur force. Le premier argument a posteriori, appellé l'argument du consensus universel, est développé par Cicéron dans son De natura deorum ; il consiste à s'appuyer sur le fait que l'immense majoirté des hommes, malgré les différences de civilisation, croient à l'existence d'une divinité, consensus qui suffirait à prouver l'existence effective d'un être suprême, comme si une vérité ne pouvait pas être détenue pas une minorité. Ici, Dieu, jouant le démocrate, prouve son existence en montrant que beaucoup d'hommes croient en lui ; jolie absurdité. Le deuxième argument a posteriori, appellé l'argument moral, se fonde sur la prétendue universalité de la morale, arguant que l'existence d'une conscience morale chez tous les hommes constitue une preuve de l'existence de Dieu en chacun de nous ; cet argument ne tient pas deux minutes en face d'un habile sceptique et relativiste. Là, Dieu, rousseauiste, prouve en existence en montrant qu'il est dans le coeur de tous les hommes. Le troisième argument a posteriori, appellé l'argument de la Révélation, s'appuie sur la présupposition que la Bible a un caractère sacré et divin, présupposition de pacotille permettant de dire les Écritures contiennent la vérité, et dont l'absurdité est remarquablement dévoilé dans une réplique de La voie Lactée de Bunuel : " - Oh je sais très bien qu'il y a toujours eu des athées, mais ce sont des fous. Ou alors ils se disent athées mais ne le sont pas. - Mais comment ça ? - Parce qu'il est impossible qu'un homme de bon sens soit intimement et sincèrement persuadé qu'il n'y a pas de Dieu. - Et pourquoi M. Richard ? - Pourquoi ? Mais la preuve est dans la Bible, dans le livre des Psaumes 13 verset 1 : "C'est l'insensé qui dit dans son coeur qu'il n'y a pas de Dieu". - Oui, c'est très convaincant." Bref, Dieu prouve aux hommes qu'il existe en leur faisant lire son Livre. Le quatrième argument et dernier argument a posteriori, le plus convaincant et le plus utilisé, appellé l'argument téléologique ou l'argument du dessein, est un argument qui trouve sa source dans une faible analogie, dans une inférence à deux sous, comme le montre très bien Hume dans ses Dialogues sur la religion naturelle. Partant du principe que des effets semblables prouvent des causes semblables, le déiste, émerveillé de l'ordre et de la beauté du monde, d'ailleurs largement contestable, en vient à affirmer que comme une maison ne se conçoit pas sans architecte le monde, semblable à une maison par l'ordre qu'elle manifeste, ne saurait se concevoir sans un auteur divin qui serait à son origine ; l'ouvrage démontre l'ouvrier comme dit Voltaire. Mais l'inférence, opération commune de l'esprit, demande, pour être rigoureuse et permettre l'accès à la vérité, une similitude exacte entre les différents éléments mis en rapport. Or, dans l'inférence de l'argument téléologique, l'élément le plus important n'est tout simplement pas connu, mais juste imaginé ; en effet, nous n'avons, aux dernières nouvelles, aucune exprience de Dieu, nous ne pouvons pas l'observer, de sorte que la similitude ne saurait être exacte dans la mesure où elle s'appuie sur une conception vague, confuse, et même variable de l'idée d'un Dieu : cette inférence n'est qu'une grossière présomption. En somme, Dieu prouve son existence par une inférence en se mettant lui-même en rapport avec l'homme, comme s'il pouvait se comparer à sa créature. Ainsi, toutes les démonstrations de l'existence de Dieu font comme si Dieu existait ; formidable vertige de l'als ob, que saura, avec une subtilité encore plus grande, employer Kant !

Les déistes sont fiers de pouvoir dire que si les athées peuvent réfuter l'existence de Dieu, ils ne peuvent pas démontrer son inexistence. Kant suit se raisonnement dans un passage un peu alambiqué dans la Critique de la raison pure : "Il serait alors de la plus grande importance de déterminer exactement ce concept, par son côté transcendantal, comme concept d'un être nécessaire et souverainement réel, d'en écarter ce qui est contraire à la réalité suprême, ce qui appartient au simple phénomène (à l'anthopomorphisme dans le sens le plus étendu), et, en même temps, de se débarasser de toutes les assertions contraires, qu'elles soient athées, déistes ou anthropomorphiques : ce qui est très aisé dans un traité critique de ce genre, puisque les mêmes preuves, qui démontrent l'impuissance de la raison humaine par rapport à l'affirmation de l'existence d'un tel être, suffisent aussi, nécessairement, à démontrer la vanité de toute affirmation contraire. En effet, comment veut-on, par la spéculation pure de la raison, voire clairement qu'il n'y a pas d'Être surpeme comme principe de tout, ou qu'aucune des propositions des propriétés que nous nous représentons, d'après leurs effets, comme analogues aux réalités dynamiques d'un être pensant ne lui convient, et que, au cas où elles lui conviendraient, elles devraient être soumises à toutes les limitations que la sensibilité impose inévitablement aux intelligences que nous connaissons par l'expérience ?". La vacuité de se raisonnement n'est pas difficile à montrer : c'est à celui qui affirme l'existence d'une chose de le démontrer, et non l'inverse ; sinon les fous pourraient soutenir l'existence des créatures les plus extravagantes, et l'on ne pourrait pas même faire taire les superstitieux qui croient qu'on ne peut pas savoir si les loups-garous, les morts-vivants, et les vampires existent ou non.

Comme en écho de la phrase de Pierre Dac, Stendhal a un jour écrit cette phrase qu'admirait tant Nietzsche : "La seule excuse de Dieu c'est qu'il n'existe pas". Moralité : Dieu est mort, vive l'Homme !