lundi 6 août 2012

CCCV

La liberté ne supprime pas, mais pose au contraire la nécessité de l'action.

– Spinoza

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Cette définition essentielle de la liberté, qui va à l'encontre de nos idées spontanées, ne figure pas dans l'Éthique, mais dans le Traité Politique. Depuis que j'ai approché pour la première fois la politique de Spinoza, je me suis dit spinoziste en matière de politique. Que nous enseigne Spinoza ? La plus puissante théorie républicaine, peut-être. Le but de l'État, c'est la liberté. Rien de particulier dans cette affirmation, tout le monde dit la même chose. Mais toutes ces personnes qui répètent inlassablement que le but de l'État est la liberté ne détermine jamais le concept de cette liberté, sorte de pur nuage autour duquel vole les théoriciens idéalistes et les démagogues de toute opinion politique. Spinoza est l'homme des définitions ; il ne se targue guère d'inventer des mots, mais travaille et retravaille sans cesse les mots usuels pour leur insuffler un sens nouveau. La liberté, c'est donc savoir poser la nécessité de l'action. Être libre, ce n'est nullement pouvoir faire tout ce que l'on désire, ni avoir la possibilité de vivre en indépendance, mais être capable de se servir de sa raison pour comprendre le monde. La compréhension et la liberté se confondent en un même idéal. Le but de l'État, si on en revient concrètement à la politique, est donc de pouvoir permettre aux citoyens de vivre selon la raison. Ceci n'est pas un rêve vide de sens ; et à ce moment du développement, il faudrait faire mille réflexions sur ce que peut bien être la conduite raisonnable de la vie, qui est le chemin du sage ; ce serait d'une longueur infinie et inutile ; aussi, je me contente de renvoyer à l'Éthique. Sans développer, il me semble que l'on voit déjà l'intérêt supérieur de la politique spinoziste, en ce renvoi incessant de toute réflexion politique à l'éthique, c'est-à-dire à la théorie menant à la béatitude de l'homme. À la lueur de ceci, il est également visible que nos républiques sont de moins en moins raisonnables, c'est-à-dire de moins en moins libres, et que la décadence du culte de la raison concorde avec la destruction des valeurs républicaines.

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dimanche 8 juillet 2012

CCLXXVI

Je ne chante, Magny, je pleure mes ennuis,
Ou, pour le dire mieux, en pleurant je les chante,
Si bien qu’en les chantant, souvent je les enchante :
Voilà pourquoi, Magny, je chante jours et nuits.

– Du Bellay

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L'art est consolateur. Pourquoi ? Au contraire, ne dit-on pas souvent qu'exprimer son amertume et répéter ses plaintes ne font qu'aggraver la souffrance ? On ne sort pas de cette impasse tant qu'on ne voit pas dans l'art la discipline s'exerçant sur le sujet contemplatif et encore davantage sur l'artiste lui-même. Il faut même aller plus loin, et dire que l'on ne peut rien comprendre du tout à l'art si l'on ne part pas du constat que les sentiments se règlent et se modèrent par l'expression disciplinée. Il n'y a donc rien de plus faux que l'idée selon laquelle l'artiste transmet spontanément ses émotions à des spectateurs ; ses émotions ne constituent que le fondement de son oeuvre, bientôt élevées, civilisées, et rendues communes à tous par l'effet des contraintes vertueuses.

Se plaindre à son ami que l'on est malheureux, en accusant violemment le sort, en gesticulant chaotiquement, en communiquant sans réflexion les pires idées venant à l'esprit, et chanter son malheur, cela est tout à fait différent. Lorsque que l'on parle sous le coup de l'émotion, les paroles dangereusement se précipitent, et rien ne limite la malheureuse effusion. L'art méprise ces tristes bavardages sans règles. Être artiste, vivre en artiste, c'est d'abord avoir une saine puissance sur soi, ce que la danse montre mieux que tous les autres arts. Le chant le fait bien voir aussi ; car la musique ne tolère point l'impureté des émotions indisciplinées ; elle exige la supression de tout ce qui n'entre pas dans le sévère carcan de l'harmonie, ce qui se voit avant tout par la position parfaitement réglée du corps. Les professeurs de chant apprenent à bien se tenir ; c'est que sans cette discipline physiologique, le chant pur ne peut apparaître. De plus, et on pourrait disserter sur ce sujet longuement, la musique est rythme : le musicien comme l'auditeur doit faire l'effort de suivre ces successions ordonnées de notes allant en un chemin déterminé. L'art est la négation du chaos ; il est une victoire sur le désordre. 

La poésie est fondamentalement musique. La contrainte y est beaucoup plus marquée que dans la prose, ne serait-ce que par la nécessité de plier l'expression aux règles strictes de la versification. C'est pourquoi, je le dis en passant, le vers libre est la négation de la poésie véritable, riche de contraintes fécondes ; et l'on doit commencer par être esclave de la versification pour aboutir à la création d'une poésie réellement libre. La liberté ne commence jamais par la liberté ; mais de cela, une autre fois. La poésie est donc contrainte ; comme la musique, elle est rythme ; l'oreille attend et devine la rime ; l'esprit est actif, s'il écoute réellement, et doit se conformer aux règles. Mais la poésie est discipline par d'autres choses encore, par la nécessité de la prise de distance vis-à-vis de soi-même, par le besoin d'universaliser le sentiment en un langage commun, par le désir ardent d'être fort, ce qui ne peut se faire que par l'épuration de ses propres sentiments. D'où la catharsis d'Aristote, indépassable, malgré les incompréhensions et les sottises nietzschéennes. D'où Lamartine et Musset, qui pleurnichent moins qu'ils ne se consolent par le chant maîtrisé.

jeudi 7 juin 2012

CCXLV

Pars quinta, de potentia intellectus, seu de libertate humana.

– Spinoza

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Comme toutes les philosophies, celle de Spinoza aboutit à la conquête de la liberté de l'homme. Si nous jetons notre regard sur l'ensemble de l'histoire de la philosophie, nous voyons que tous les grands philosophes, d'une manière ou d'une autre, apportent la possibilité d'une liberté. Philosophie est presque synonyme de recherche de la liberté, parce qu'être sage, comme tout le monde l'a souligné, c'est être libre. Aussi, faire l'histoire de la philosophie revient presque à  raconter l'épopée de la liberté humaine. Seuls les philosophes qui n'ont pas daigné s'occuper de l'homme sont exclus de cette Iliade captivante. 

Même si ce n'est pas le mot "liberté" qui est mis en valeur, Platon, le premier sans doute, trace de sa main brutale et déroutante les contours de la liberté humaine ; son idéal ne cessera jamais d'agiter les grands esprits. Par la justice, par le savoir et par l'harmonie, l'homme bâtit sa liberté. Chez Aristote, tout aussi proche du corps que son maître indépassable, la liberté sera presque synonyme d'épanouissement : c'est le chemin de la perfection humaine, c'est le mouvement allant de la puissance à l'acte, mouvement vital jamais interrompu. Épicure fonde sa liberté en son jardin tranquille, riche d'amitiés et de minuscules plaisirs, tandis qu'Épictète l'esclave accouche de sa liberté héroïque en niant par l'esprit la douleur corporelle ; la pensée de la nécessité inflexible et de la raison maîtresse des représentations lui inspire, avec les autres stoïciens, le sentiment de l'inviolable liberté intérieure. Quant aux pyrrhoniens, à force de jouer avec les doctrines et les mots, ils découvrent la suspension de jugement, mère de la liberté de pensée, et qui apporte cette étrange liberté fondée sur la vertueuse indifférence.

Chez les Modernes, les hommes aspirant à la liberté doivent affronter la terrifiante Nature, devenue mystérieusement infinie, froidement mécanique, inflexiblement déterminée ; inscrit au coeur de la Nature, le philosophe cherche à sauver sa liberté, lui qui erre péniblement dans le labyrinthe de la causalité, dont il examine les murs austères avec la rigueur nouvelle des sciences positives. Descartes montre la puissance du libre-arbitre, illustre les pouvoirs sous-estimés de la volonté, et rappelle l'origine de la grandeur de l'homme, qui est d'avoir une âme. Spinoza, le plus conscient de la servitude humaine, qui insiste le plus sur les difficultés inévitables de la pars natura que nous sommes, est également celui qui donne à la raison la plus haute valeur et qui prodigue à l'homme le plus de procédés à suivre pour avancer sur le chemin de la liberté. Rousseau introduit la liberté dans la conscience et dans l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite, ce que Kant reprend pour son compte, lequel, de sucroît, dramatise par son antonomie de la raison pure le conflit entre le déterminisme de la nature et la liberté du sujet ; son coup de génie consiste à sauver les deux, en réservant le déterminisme au monde des phénomènes, et en accordant la liberté au seul monde nouménal. Avec Hegel, l'idée de liberté devient le moteur et le sens de l'histoire tout entière. Même chez Schopenhauer la liberté existe : d'abord parce qu'il reprend Kant, et ensuite parce que la négation du vouloir-vivre est une libération. Bergson sauve la liberté de la menace du déterminisme en révélant la confusion jamais remarquée entre le temps mesurée, spatialisée, et la durée réelle et concrète ; en retrouvant la vérité du temps, il retrouve la vie, imprévisible, créatrice, et source de liberté. Alain, cet esprit fier d'être un grand voleur, semble réunir toutes les libertés en lui et les exprimer par les plus belles formes possibles ; et telle se montre la sagesse, en cette conquête de la liberté dans tous les systèmes où elle a germé, ainsi qu'en soi-même tout entier, en la raison, en la force de la volonté, en ce désir ardent d'anéantir toutes les entraves qui gênent l'heureux mouvement humain vers la perfection.

vendredi 25 mai 2012

CCXXXII

C'étaient de braves gens fort prudents qui avaient réuni 12 ou 15000 francs d'appointements ou de rente par un travail ou une adresse assidus, et qui ne pouvaient souffrir de me voir allègre, insouciant, heureux avec un cahier de papier blanc et une plume, et vivant avec pas plus de 4 ou 5000 francs.

– Stendhal

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L'écrivain, plus encore que les autres artistes, vit sa passion et fait son bonheur avec trois fois rien. Aussi pauvre qu'il soit, il aura toujours de quoi avancer dans son art. Un cahier et une plume, on en manque guère ; tandis qu'il est fréquent qu'un sculpteur peine à se procurer du marbre, ou qu'un musicien désespère de voir un jour jouer sa musique. Cervantès, dit-on, écrivit Don Quichotte en prison ; et Schopenhauer a raison de se servir de cet éloquent exemple pour faire voir à quel point le bonheur est affaire d'intériorité. Aussi, l'homme aimant écrire peut être heureux partout et quand il le souhaite. Peu importe qu'il soit talentueux ou non, l'essentiel est qu'il désire s'accomplir dans une activité, et qu'il a toujours les moyens de le faire ; toujours il a les moyens pour forger des phrases. L'absence de volonté forte peut entraver l'écriture, mais jamais l'absence des matériaux nécessaires. À la fin de sa vie, Rousseau aimait se promener en écrivant ses pensées sur des cartes à jouer : belle image de la liberté de l'écrivain. On n'imagine guère Poussin peignant en se gambadant gaiement dans les bois.

L'écriture est l'art le plus abstrait, et c'est pourquoi il est à la fois le plus dangereusement libre, et le plus indépendant des ressources matérielles. L'histoire de la littérature montre les grands écrivains soucieux des questions d'argent, et, sur ce point, il n'y a rien de plus drôle que les périlleuses aventures financières de Balzac. Ce qu'il y a de remarquable, c'est que ses préoccupations d'argent ne l'ont pas du tout empêché de construire son oeuvre immense ; son chantier jamais ne fut interrompu. Il en va autrement pour les cinéastes, eux qui sont presque toujours limités dans leur puissance créatrice à cause de la grande question des moyens financiers. Ce fut la malédiction d'Orson Welles. Le Don Quichotte avorté de Terry Gilliam a le mérite de montrer l'énervante dépendance du cinéaste aux circonstances, aux producteurs, aux financiers. Un film ambitieux, pour être réalisé, doit être désiré par de grands possédants qui se moquent bien de l'art. Il est peu probable qu'on eût accepté de financer un projet tel que La Recherche du temps perdu. Mais l'écrivain est toujours libre, même enfermé dans sa chambre, même si personne ne le soutient. Il façonne son bonheur dans les joies de ces solitudes qui sont peuplées par mille personnages. Proust, couché dans son lit, aidé par sa chère Céleste, je ne le vois pas seul du tout ; il est avec Swann, Albertine, Charlus, et son propre reflet ; son art le fait dialoguer avec lui-même, et la conversation qu'il tient est la plus passionnante et variée de toute, faisant jeter au loin les balivernes des mondains. Le meilleur exemple de cette idée simple mais si intéressante de la liberté de l'écrivain en toutes circonstances, c'est sans doute le marquis de Sade, qui écrivit l'essentiel de ses fantaisies de génie enfermé en prison. Peut-être même était d'autant plus libre qu'il était en prison ; derrière des barreaux, la nécessité de l'écriture s'imposait à lui. Et cette nécessité est libératrice. 

jeudi 26 avril 2012

CCIII

Nos Belinsky et nos Granovsky ne croiraient pas, si on leur disait, qu'ils sont les pères directs de Netchaïev et de ses disciples. C'est cette parenté, cette permanence de l'idée qui se développe en passant des pères aux fils que j'ai voulu exprimer dans mon oeuvre. Je n'ai pas, et de loin, réussi, mais j'ai travaillé avec soin.

– Dostoïevski

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Les premiers libéraux, ces pacifistes un peu rêveurs, ces idéalistes se voulant réalistes qui ont échangé leur confiance en l'âme humaine par la croyance en l'efficacité de la divine main invisible tant sur le point de l'économie que sur celui des moeurs, ne soupçonnaient pas qu'ils théorisaient les fondements d'une doctrine qui allaient mener à la société du spectacle perpétuel, où aucun évènement réel ne peut avoir lieu ; où le règne du droit, transformé en envie morbide du pénal, entrave la liberté individuelle au lieu de la favoriser ; où le marché déterritorialisant et séduisant, plus ou moins auto-régulé, à travers son expansion sans limites, détruit la singularité et la diversité des civilisations ; où le citoyen, immortel enfant et rebelle incessant, célébré partout et tout le temps, est invité à consommer tout ce qui est nouveau en fêtant les avancées de l'inéluctable progrès, qu'il soit technologique où sociétal ; où, sous les drapeaux prétentieux des bien-pensants en tout genre, nous faisons entrer des millions d'individus analphabètes condamnés à n'être jamais assimilés, mais atomisés, monadisés, sans portes, ni fenêtres, ni valeurs communes ; où, en somme, le dernier homme de Nietzsche, celui dont la corde de son arc à désappris à vibrer, celui qui a fièrement inventé le bonheur en clignant de l'oeil, est devenu une réalité effective, trop effective, observable au quotidien. Et pourtant, la logique du libéralisme, poussée jusqu'au bout, ne peut que mener à cette situation détestable.


mardi 24 avril 2012

CCI

Non duae naturae contrariae in homine confligunt inter se, sed eadem anima non tota voluntate interdum vult.

– Saint-Augustin

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Saint-Augustin, ainsi qu'il le raconte lui même dans les Confessions, quoiqu'il connût le bien et quoiqu'il n'ignorât point la voie à suivre pour obtenir son salut, hésita longtemps avant de se convertir pleinement au christianisme et de quitter son ancienne manière de vivre pour adopter le mode de vie chrétien. Il s'est donc personnellement confronté au problème de la réalisation du bien, constatant que la raison et la connaissance du bien ne suffisaient pas pour faire le bien ; et l'originalité de Saint-Augustin, notamment par rapports aux anciens philosophes grecs, vient de ce qu'il met en jeu la volonté pour résoudre ce problème classique de la philosophie morale. Ce problème est le suivant : comment se fait-il que les commandements de la volonté sur l'âme, contrairement à ceux qui s'exercent sur le corps, font naître de la résistance, et d'où vient cette résistance que la volonté faible ne parvient pas à surmonter ? Pour répondre à ce grave problème, tout en évitant, d'une part, la division manichéenne du moi en deux âmes distinctes, et, d'autre part, la théorie pélagienne accordant une trop grande puissance à la volonté en négligeant ainsi les réelles difficultés qui se posent lors de la réalisation du bien, Saint-Augustin pose l'unité de l'âme, la faiblesse naturelle de la volonté, dont la caractéristique est l'absence de totalité ; il s'agit, en somme, pour Saint-Augustin, de montrer que la difficulté à faire le bien provient d'un manque au sein de la volonté. 

C'est par l'étonnement, un étonnement teinté de crainte, que Saint-Augustin aborde la différence problématique entre la volnté appliquée au corps, qui provoque un effet immédiat, et la volonté appliquée à l'âme, où une résistance est visible : unde hoc monstrum ? Et quare istuc ?  Cette différence est source du malheur de l'homme, des poenarum hominum, et elle ne semble pas naturelle, car elle est infligée aux fils d'Adam ; autrement dit, c'est le péché originel de l'homme, dont est accablé, depuis la chute, tout le genre humain, qui est la cause profonde de ce fait monstrueux, de cette anomalie, de cette punition, de ce châtiment. Avant la chute, l'homme était également libre de choisir ou le bien ou le mal ; depuis qu'il a choisi le mal, l'homme ne dispose plus que d'une volonté corrompue et infirme, rendant l'accomplissement du bien beaucoup plus difficile. La différence entre l'exercice de la volonté sur l'âme et sur le corps s'avère être, pour Saint-Augustintin, le prix à payer de la faute commise par Adam et Eve, donnant à cette différence l'apparence d'un poids, d'un fardeau à porter, et même d'une épreuve à passer ; en effet, notre théologien adoré, dans La cité de dieu, affirme que les Justes, après la résurrection, jouiront d'une autre forme de liberté, d'une volonté nécessairement bonne, une volonté incapable de mal agir. Mais pour arriver à cet état de béatitude après la mort, l'homme doit  accepter sa condition et parvenir à faire le bien malgré les obstacles provenant de la nature corrompue de sa volonté.

Mais quelle est précisément la nature de cette différence et en quoi consiste t-elle ? Cette différence est aisément observable, elle est un fait de l'expérience : si je veux lever ma main, spontanément, elle se lève ; il n'y a pas de retard entre le commandement que mon âme donne à ma main, et sa réaction ; l'obéissance est immédiate ; nulle résistance ne se manifeste ; la volonté correspond parfaitement à l'action. Il est vrai qu'il se peut que mon corps ne puisse pas se mouvoir tel que je l'ordonne, mais ceci est toujours dû à une incapacité physique, comme lorsque je veux mouvoir ma jambe quand elle est cassée ; mais dans cette situation, la volonté n'y est pour rien, puisque c'est une absence de pouvoir qui fait l'impossibilité de l'action. Il en va tout autrement lorsque l'âme commande à l'âme : en effet, je peux vouloir être généreux avec mon prochain, et rester avare ; je peux vouloir être courageux au combat, et me révéler pleutre devant l'ennemi ; je peux vouloir être chaste, et céder aux attraits d'une femme séduisante ; je peux, en somme, après avoir déterminé le bien, vouloir le réaliser, sans pour autant que mon âme parvienne nécessairement à s'avancer jusqu'au but fixé. Et même lorsque je parviens à faire ce que j'ai voulu faire, ce n'est jamais spontanément, immédiatement, sans résistance ; je ne fais pas une bonne action comme je lève ma main ; il y a toujours, dans l'exercice de la volonté sur l'âme, une résistance engendrant un retard, une hésitation, une irrésolution, dont la longueur du temps que Saint-Augustin mit à se convertir réellement est sans doute un parfait exemple.

Il y a là un important paradoxe : lorsque la volonté s'exerce sur le corps, c'est-à-dire lorsque l'âme commande le corps, puisque la volonté appartient à l'âme, elle s'exerce sur ce qui, par nature, est différent d'elle : l'âme, qui est de l'ordre de l'esprit, agit sur le corps, qui est de l'ordre de la matière. À l'inverse, lorsque la volonté s'exerce sur l'âme, lorsque l'âme donne un commandement à l'âme, elle à affaire avec ce qui est semblable à elle ; animus est animus. Il paraît donc étrange, prodigieux, monstrueux, que la volonté ait davantage de puissance sur ce qui diffère de sa nature, à savoir le corps, et qu'elle en ait beaucoup moins sur ce qui est pourtant de la même nature qu'elle ; la volonté est bloquée dans son propre monde ; l'âme ne parvient pas à faire obéir l'âme, à faire réellement vouloir l'âme, quoiqu'elle le commande. Il s'agit bien là une anomalie, d'une pathologie, de la marque d'un châtiment, car il eût été naturel que l'âme commande sans résistance à elle-même.

Il y a une équivalence entre le commandement et la volonté ; commander l'âme, c'est exercer sa volonté sur elle : nam in tantum imperat, in quantum vult, et in tantum non fit quod imperat, in quantum non vult. Pourquoi alors peut-on se commander de vouloir ? Cela vient de ce que le vouloir de l'âme n'est pas total, autrement dit, que la volonté ne s'exerce pas entièrement sur un seul objet, mais qu'elle s'éparpille vers d'autres objets, des objets tentateurs, qui empêchent la volonté d'être totale, et, par suite, d'être efficace. Quand nous nous commandons de vouloir, nous nous exhortons à vouloir entièrement, à chasser de notre esprit la multitude des objets qui paralysent notre volonté ; ainsi, notre cher Saint-Augustin s'efforça longtemps de vouloir aimer Dieu et d'embrasser la religion catholique, mais ne le put pas avant d'avoir cessé d'aimer les plaisirs de la chair, auxquels il était attaché, et avant d'avoir fait taire les différentes objections qui se présentaient à son esprit et l'empêchait de concentrer toute sa volonté sur Dieu et la religion. Si la volonté était toujours totale, il serait absurde de se commander de vouloir, car alors l'exercice de la volonté serait toujours efficace, suivi d'un effet immédiat ; se commander de vouloir, c'est reconnaître qu'il y a un non-être au sein de la volonté qu'il faut s'efforcer de combler.

Si un homme connaît le bien, veut le faire, et n'y parvient pas, c'est donc qu'il y a une carence dans sa volonté, qu'elle manque de quelque chose, ce qui fait sa faiblesse. Une volonté forte est une volonté totale, pleine ; elle n'est pas divisée. Il y a quelque chose de maladif, de pathologique dans l'absence de plénitude de la volonté ; c'est qu'elle est non seulement corrompue par le péché originel, mais que, de surcroît, un ensemble de mauvaises habitudes prises par l'homme le détournent, le perturbe, l'empêchant ainsi de se concentrer : il ne veut qu'à moitié, se retrouve dans un flottement, un entre-deux désagréable et stérile, ce qui a fait croire à certains, et notamment aux manichéens, qu'il y avait en l'homme deux âmes, l'une bonne et l'autre mauvaise. Par là, Saint-Augustin s'oppose également à Platon qui concevait plusieurs parties dans l'âme en lutte avec elles-mêmes. En vérité, l'âme est une, mais la volonté corrompue a tendance à se diviser, à vouloir plusieurs choses à la fois ; la multiplicité s'introduit insidieusement dans la volonté, ce qui rend cette dernière inefficace. Par l'examen de l'âme maladive dont la volonté est divisée en plusieurs objets, ce qui la rend faible, on peut facilement comprendre ce qu'est une volonté forte, une volonté efficace, une volonté qui ne permet pas seulement de vouloir à moitié le bien en surchargeant l'âme de velléités. Une telle volonté est marquée par la concentration et la précision dans la détermination de son objet. Pour ne pas dire, comme Ovide, video meliora proboque deteriora sequor, il faut être capable de vouloir le bien, comme le dit Platon, ξὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ.

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samedi 31 mars 2012

CLXXVII

Non, non : j'ai toujours senti que l'état d'auteur n'était, ne pouvait être illustre et respectable qu'autant qu'il n'était pas un métier. Il est trop difficile de penser noblement quand on ne pense que pour vivre. Pour pouvoir, pour oser dire de grandes vérités, il ne faut pas dépendre de son succès.

– Jean-Jacques Rousseau

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Jean-Jacques Rousseau gagnait sa vie en copiant de la musique, n'ayant guère pu profiter du succès de ses livres ; il obtint plus d'argent en composant en quelques semaines le Devin du village qu'en publiant l'Émile et le Contrat Socialqui lui ont demandé des années de travail. On peut reprocher tout ce que l'on veut à Rousseau, sa paranoïa, son emphase, sa mélancolie, sa mièvrerie ; tout cela lui venait d'une trop haute idée de l'humanité ; mais l'on ne pourra jamais, sans être injuste, l'accuser d'avoir manqué d'indépendance et de courage dans la pensée, qualités dont les parvenus conformistes n'ont certes point besoin, mais qui est indispensable au génie souhaitant s'affirmer dans toute son originalité et dans toute sa force. Nietzsche avait dédicacé Humain trop humain à Voltaire, pour le centenaire de sa mort ; pourtant, de Voltaire et de Rousseau, c'est le dernier qui mérite le plus l'appellation d'esprit libre. Il faut plus d'audace pour publier le scandaleux Contrat Social, que pour écrire La Pucelle ou même le Portatifen les désavouant, en les répudiant, et en accusant de calomnie les hommes qui auraient reconnu Voltaire derrière ces écrits un peu sulfureux. On ne peut pas parader à la cour, plaire unanimement à la foule, s'attacher à rendre durable une vaine gloriole, et en même temps écrire, en les assumant, des textes aux idées subversives. Je dis cela avec la plus grande admiration pour le génie véritable de Voltaire, trop peu lu aujourd'hui. 

Il est courant, parait-il, aux États-Unis, d'apprendre l'écriture dans des écoles, comme si c'était un métier comme un autre ; et même en France, les cours d'écriture se multiplient, avec, comme professeur, des prosateurs de pacotille n'ayant pas l'ombre d'un début de génie ; signe de décadence. Si l'on veut réellement penser, si l'on cherche sincèrement la vérité et la beauté, l'appat du gain ne peut que nous détourner de nos objectifs, avilir notre démarche, et nuire à à notre talent en le détournant de son objet. Mais les hommes recherchent davantage la réussite monétaire, et aspirent davantage à satisfaire une basse vanité qu'à poursuivre des idéaux élevés. Houellebecq, qui n'est pas dénué de talent, est un exemple significatif de l'écrivain gâchant ses capacités pour recevoir les honneurs et la gloire publique ; la faiblesse de La carte et le terriroire par rapport à l'Extension du domaine de la lutte ne s'explique pas autrement ; maudit prix Goncourt, dégradant comme tout le nuisible système contemporain des prix littéraires ; insupportable dictature de la gloriole qui enlaidit toute entreprise littéraire et philosophique. Qui écrit pour l'oseille et pour la vanité se prostitue.

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jeudi 22 mars 2012

CLXVIII

Tel est cet ensemble de sentiments et d'idées qui nous viennent d'une éducation mal comprise, celle qui s'adresse à la mémoire plutôt qu'au jugement. Il se forme ici, au sein même du moi fondamental, un moi parasite qui empiètera continuellement sur l'autre. Beaucoup vivent ainsi, et meurent sans avoir connu la vraie liberté.

Bergson

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La liberté n'est point universellement donnée ; elle n'est d'ailleurs jamais donnée ; et si la liberté doit être entendue, c'est dans le sens où elle est conquise par l'homme, et toujours à reconquérir ; elle ne se reçoit point, elle se gagne, et non comme on gagne un trophée, image immobile et définitive, mais comme on triomphe d'une course sans fin, par intenses fulgurances, par accélérations temporaires, qui sont autant de victoires éphémères à réitérer sans cesse. Or, rares sont les hommes qui courent et cherchent des victoires ; c'est le calme repos qu'ils veulent, c'est la tranquille immobilité qu'ils désirent ; ils se laissent aller à leur moi prévisibles, caricaturales figures se mouvant d'un mouvement immobile, stagnantes ombres rampant dans une stérile inertie, poupées servilement emportées par la vie avançant par mécanisme toujours et jamais sous l'impulsion de l'élan vital. C'est ainsi ; les hommes sont presque toujours des automates, ennuyeux et répétitifs, machinaux et insipides, incapables de création, ne surprenant ni leurs semblables ni même se surprenant eux-mêmes ; hommes robots, avenirs tracés, tristes vieillards.

Il n'est pas aisé d'être soi-même et d'agir en mettant dans ses actions toute son âme, puisque telle est la conception bergsonienne de la liberté. Il s'installe en nous des entraves à notre élan vital et créateur, entraves institutionnelles, entraves sociales, entraves morales ; ces barrières trouvant leur origine dans la nature sociale de l'homme sont néanmoins nécessaires, ce qu'oublie évidemment les demi-habiles, et ne sont nuisibles à l'épanouissement de notre être uniquement lorsque nous les incorporons trop profondément, lorsque nous les assimilons réellement, au point qu'elle sont si solidement enracinées en nous qu'elles prennent toute la place, empiètent sur les pousses authentiques et personnelles de notre moi profond ; parsemés de mauvaises herbes artificielles, nous ne fleurissons point. 

La vie d'un caissier à plein-temps, et c'est l'expérience qui parle, ne permet par exemple guère d'être libre ; ici, le mécanisme est la règle et l'idéal indépassable ; le bon caissier est celui qui ressemble le plus à une caisse automatique. Le contact avec les clients, à l'heure où la recherche absolue du profit a fait s'effacer la possibilité de s'ouvrir aux autres pendant les longues heures de travail, est précisément ce qu'il y a de plus faux et de mécanique dans cette tâche ingrate. Le caissier est forcé de jouer le caissier automatique ; et il ne peut que s'agir d'aliénation, jamais de réalisation de soi. Les possibilités de tracer des ligner de fuites, pour parler comme Deleuze, sont quasiment réduites au néant. En tant que caissier, jamais la profondeur du moi ne se révèle ; l'essentiel demeure à la surface. Le rôle aliénant de caissier envahit l'être tout entier ; ce n'est pas par hasard si les caissiers reproduisent inlassablement dans leur rêve ce qu'ils font mécaniquement le jour ; point d'évasion possible, il n'est presque plus que son rôle, sa fonction s'empare tellement de lui que son moi authentique est tout à fait obscurci. Alors, il n'est plus que l'ombre de lui-même. Il est l'esclave de son mécanisme.

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vendredi 16 mars 2012

CLXII

Liberté, c'est un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens ; qui chantent plus qu'ils ne parlent, qui demandent plus qu'ils ne répondent.

– Paul Valéry

9782130562733


Le problème de la liberté est presque toujours mal posé ; la liberté est l'un des mots les plus maladroits de la pensée parce qu'il n'y a rien de plus aisé que de lui donner un sens vague, lorsqu'on ne s'abstient pas de lui donner un sens. La liberté sans le mystère qui entoure ce concept est peu de chose. C'est peut-être parce que ce problème est flou, qu'il baigne dans une plaisante obscurité, qu'il s'avère aussi fécond en philosophie, où les chicanes et les exercices dialectiques sont plus nombreux que les raisonnements rigoureux aboutissant à un savoir positif.

Les dialogues sur la liberté ressembleront toujours aux mauvaises dissertations de philosophie faisant l'énumération des différentes conceptions de la liberté tant qu'on ne fixera pas rigoureusement le problème auquel le concept de liberté doit répondre. Non seulement le mot de liberté contient une multiplicité de sens et de niveaux, mais en tant que concept, il répond à des problèmes différents, selon l'angle choisi pour l'aborder. Comparer la liberté de Descartes à la liberté de Nietzsche n'a aucun sens : c'est bon pour la rhétorique des dissertations de terminale, pour faire briller de la mauvaise dialectique. Que de fois la philosophie n'est que vaine discussion, vain échange de savoirs, vain partage de réflexions stériles : stériles, car leur concepts sont vagues comme sont flous les problèmes auxquels ces concepts correspondent : pas de consistance, du flasque, du mou ! Ah ! Vaincre l'Urdoxa : rude tâche...

Le livre de Schopenhauer sur la liberté de la volonté est un modèle trop peu connu de recherche philosophique rigoureuse. S'inspirant largement de Kant, il prend le problème de la liberté métaphysique à sa racine, et avance avec la rigueur lumineuse et implacable qui le caractérise, et ceci d'abord parce qu'il a posé un problème sur un plan consistant, ayant des contours précis ; en l'occurrence, en cherchant à répondre à ce problème : puis-je être la cause libre de mes actions ? Ou, autrement dit, puis-je créer, de mon propre chef, un enchaînement de causalité qui n'est pas soumis à la nécessaire et universelle causalité qui régit l'ensemble des choses ? Une fois le problème ainsi posé, la recherche peut avancer d'un pas sûr, et même d'une course triomphante lorsqu'on est un aussi grand philosophe que Schopenhauer ; mais la plupart du temps, on bavarde, on tourne en rond, et on clame en consensus : "vive la liberté !"

Depuis Schopenhauer, il y a un philosophe qui a su innover en posant d'une nouvelle manière le problème de la liberté du sujet : c'est Bergson, dans Les essais sur les donnés immédiates de la conscience. En inventant son concept de durée, en critiquant dès son premier livre, et avec beaucoup d'acuité, les impasses auxquelles mènent l'analyse, qui est toujours une décomposition d'une unité, il a ouvert la voie à la conception d'une liberté indéfinissable dans son principe même, puisqu'elle s'oppose à la logique spatialisante du langage et de l'intelligence, restituant au moi concret, au moi qui vit réellement, sa primauté originelle. Nouvelle liberté, plus modeste, davantage lié à la personnalité de l'individu, considéré plutôt comme imprévisible acte de création plutôt que comme présomptueux libre-arbitre rendant capable de créer par soi-même une nouvelle chaîne de cause et d'effets dans le monde de la nécessité.

Ce qu'il faudrait aujourd'hui, c'est interroger le problème de la liberté du sujet à la lueur des progrès de la physique quantique ; mais les philosophes négligent les sciences positives, et, pour compliquer le tout, les savants, les spécialistes, peinent à rendre leur savoir accessible à la réflexion philosophqiue. Ici, je n'ai même pas osé aborder le cas de la liberté politique, liberté encore plus chantante que la liberté de la volonté, et, par là, encore plus difficile à démêler.

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dimanche 11 mars 2012

CLVII

En toute chose la gêne et l'assujettissement me sont insupportables ; ils me feraient prendre en haine le plaisir même. On dit que chez les mahométans un homme passe au point du jour dans les rues pour ordonner aux maris de rendre le devoir à leurs femmes. Je serais un mauvais Turc à ces heures-là.

– Jean-Jacques Rousseau

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Il y a une distinction à faire entre la contrainte externe et la contrainte interne, et se souvenir qu'il y a une grande différence entre les devoirs que l'on s'impose à soi-même, ayant leur source dans l'autonomie de la volonté, et ceux qui nous sont imposés, les devoirs hétéronomes. Or, si l'homme ne saurait se passer de la contrainte, si tout ce qu'il y a de grand dans la civilisation est né dans son rude berceau, il est remarquable que certains hommes, et non des moindres, je veux dire des hommes géniaux tels que Jean-Jacques Rousseau, ne supportent pas les contraintes externes et qui ont entièrement construit leur oeuvre avec des exigences qu'ils se sont eux-mêmes données. Ces hommes là sont rares, car si les rebellocrates criant tous les jours qu'ils n'ont ni Dieu ni maître sans savoir se donner à eux-mêmes d'utiles contraintes abondent dans notre monde, de même que ces larves humaines si naturellement soumises aux ordres de toutes les autorités qu'elles semblent être nées avec cet art de ramper dont parle si bien le baron d'Holbach, il n'est pas commun de rencontrer un homme à la fois indépendant et travailleur, désirant à la fois la liberté individuelle et les hautes responsabilités qui l'accompagnent.

C'est un fait, un triste fait, que la grande majorité des hommes ne parviennent à agir que sous les contraintes extérieures ; sans elles, ils tombent dans une indigne léthargie, ils font rien ou ne font n'importe quoi ; et les anarchistes, ces idéalistes, ne s'aperçoivent pas que par la nature même de l'humanité, aucune nation ne pourra être constituée d'hommes réellement indépendants et libres. Les hommes, ils la veulent, la soumission ; ils l'exigent, plus ou moins implicitement ; ils en ont besoin, de leur servitude. Troupeau râlant, moutons bêlants, certes ; mais ôter leur la source de leurs cris, enlever leur le berger, et ils sont perdus. Il suffit de constater le petit nombre d'autodidactes dans le monde, alors qu'il y a aujourd'hui de si nombreux moyens d'étudier par soi-même, pour se rendre compte de l'impossibilité de généraliser à tous les hommes cette noble manière de vivre, qui est celle de l'homme libre et indépendant.

Ces élans d'insoumission à la Rousseau, je les aime, et les comprends. Combien de fois n'ai-je pas moi-même regretté de devoir étudier en classe une oeuvre que je vénérais, sachant d'avance qu'à cause de la contrainte extérieure que l'institution scolaire installait, j'en viendrais inévitablement à presque détester ce qui fut la source de tant de fécondes joies solitaires ? Je suis réellement heureux de n'avoir jamais été contraint d'étudier Stendhal, ce qui eût été pour moi une épreuve douloureuse, aussi étrange que cela puisse paraître ; non, on n'y a pas touché à mon Stendhal, on me l'a laissé intact, j'ai pu le préserver en mon âme, pur objet de bonheur ; les maîtres n'auront pas posé leurs sales pattes avilissantes sur mon calice. Il faut être un pédagogue de génie pour faire en sorte que la contrainte extérieure du professeur coïncide avec notre volonté autonome.

Le malheur, dans toute cette histoire, est que la plupart des insoumis qui ne supportent pas l'assujettisement ne sont que des misérables cons incapables de se façonner librement, et que, sur notre terre, les hommes du tempérament de Jean-Jacques sont aussi peu nombreux que les pandas.