Qui accroît sa science, accroît sa douleur.

– L'Ecclésiaste

La dévalorisation du savoir cache un profond ressentiment et révèle une grave incompréhension de la dialectique naturelle qui se joue entre l'ignorance et la science, de ce mouvement précieux qui, quoiqu'en disent les peureux du savoir, fait la grandeur de l'homme, et non sa misère. Le christianisme, faisant sans cesse l'éloge de l'ignorance, ne voit certainement pas dans la connaissance une vertu, un moyen de s'élever dans la maîtrise du réel ou un ressort d'augmentation de puissance ; et, de ce point de vue, tout oppose les Grecs, dont nous descendons heureusement, et les Hébreux. Le refus de sortir de son état d'ignorance est un signe manifeste de faiblesse ; il y a de la lâcheté dans cette obstination à demeurer dans cette absence de connaissance qui est magiquement élevée en innocence, comme si le fait d'être simple d'esprit était un gage d'honnêteté, alors qu'elle ne fait que de favoriser la maladresse, l'inhabileté, les possibilités de mauvais rapports avec le monde. Rester volontairement ignorant est un vice : l'ignard est fier de lui, il prétend que son ignorance lui est utile, qu'elle préserve d'une infinité de maux dont seraient accablés les hommes de savoir ; son arrogance le conduit à se mirer dans une stérile inertie intellectuelle ; et, surtout, il se sert sans scrupules de son ignorance pour légitimer ses mauvaises actions. Nous excusons trop souvent les soi-disant accidents de ces ignorants volontaires, qui mériteraient des coups de botte au cul plutôt que notre compassion. Il est frappant que de nos jours, à cause de la transformation malheureuse d'une partie de la philosophie en instrument politique pour gauchiste présomptueux, nous passons notre temps à faire le procès de l'homme de savoir plutôt que de l'ignard, de même que nous sommes désormais habitués à préférer toutes les formes de la folie aux différentes manières, presque systématiquement jugées réactionnaires par les biens-pensants, d'être savants et rationnels.

Indépendants de toutes les idéologies, les hommes forts préfèreront toujours la lucidité parfois dérangeante de la connaissance à l'obscurité trop confortable de l'ignorance.

Enseigner, c'est apprendre deux fois.

– Joubert

Enseigner, c'est apprendre deux fois ; et il est presque toujours nécessaire d'apprendre deux fois pour apprendre réellement. Apprendre quelque chose, c'est l'inscrire en soi, de sorte que l'on peut convoquer son savoir au moment désiré. Fait remarquable : si l'on apprend un poème en une journée, en passant toutes les heures que l'on voudra dessus, et que l'on ne prend pas la peine de le revoir les jours qui suivent, il sera oublié très rapidement ; alors que si l'on s'efforce de l'apprendre progressivement et de le revoir pendant un certain nombre de jours, il sera gravé fort longtemps dans notre esprit. Il n'en va pas autrement pour les autres savoirs qui ne demandent point un simple effort de remémorisation ; mais dans tous les savoirs, dans chaque élan vers la connaissance, il y a un rôle important de la mémoire que l'on ne peut négliger. Il ne suffit point de comprendre une seule fois la fameuse formule synthétique de Kant, l'intuition sans concept est aveugle, et le concept sans intuition est vide ; comprendre une seule fois, c'est vouer sa connaissance de la philosophie kantienne à l'oubli. Au contraire, il faut refaire le chemin de la compréhension à de nombreuses reprises pour être sûr de maîtriser le sens de la formule, et savoir à sa guise la convoquer à bon escient.

Enseigner, c'est objectiver un savoir contenu en soi, et, par là, lui faire prendre davantage de consistance. Il n'y a pas de meilleur moyen pour consolider ses connaissances que de se servir de la médiation de l'autre, avec ses exigences, ses caprices aussi, et ses incompréhensions. Pour enseigner, il faut accepter l'autre tout entier, tout en parvenant, par le discours, à se faire entendre sans sacrifier sa pensée intime ; c'est une victoire et sur l'auditoire, et sur soi. Ceux qui se sont destinés à faire uniquement de la recherche, en passant leur temps sur des détails dont tout le monde se fout, et qui ne prennent point la peine d'essayer de faire partager un contenu intéressant à un auditoire, ceux-là ont presque toujours une fâcheuse tendance à ignorer les fondements de leur savoir, qu'ils ont oublié par le mépris de leur simplicité, tendance que n'ont point les enseignants qui doivent toujours refaire le grand chemin de la connaissance, allant des fondements aux sommets, des principes aux développements ; toujours ils s'efforcent de faire les mêmes distinctions essentielles, mais, à chaque fois, une nouvelle perspective s'ouvre à eux en retournant modestement à la simplicité. La nécessité de se faire entendre de l'autre oblige à ce retour fécond à la simplicité, que les prétentieux chercheurs généralement dédaignent, par une conséquence difficilement inévitable de leur fonction. En enseignant, on apprend deux fois, et, par la répétition créatrice, on se construit un savoir renouvelé, aussi solide que rare.

Sous cette expression de sensus communis on doit comprendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire d’une faculté de juger, qui dans sa réflexion tient compte en pensant (a priori) du mode de représentation de tout autre homme, afin de rattacher pour ainsi dire son jugement à la raison humaine tout entière et échapper, ce faisant, à l’illusion, résultant de conditions subjectives et particulières pouvant aisément être tenues pour objectives, qui exercerait une influence néfaste sur le jugement.

– Kant

Pour ne pas faire du jugement de goût un jugement de l'entendement objectif, nécessaire, a priori, à valeur universelle, fondée sur une connaissance démontrable par des concepts de perfection, selon la thèse rationaliste et dogmatique, ni un jugement tiré de la seule imagination, jugement subjectif, relatif, a posteriori, n'ayant aucune prétention à l'universel, selon la thèse empiriste et sceptique, Kant déploie pour son compte le concept de sens commun (sensus communis). De fait, l'originalité de Kant et son apport majeur dans la philosophie esthétique vient de ce qu'il sut résoudre l'opposition traditionnelle entre la thèse qui affirme que tous les goûts sont dans la nature et que nous ne devons pas en discuter, et la thèse selon laquelle il y a une vérité nécessaire et objective du jugement de goût que l'on pourrait démontrer par l'entendement : en liant le sens commun au goût, Kant peut définir ce dernier comme la faculté de juger, sans médiation d'un concept, de ce qui est beau, c'est-à-dire de ce qui procure un plaisir universellement communicable. L'usage par Kant d'un tel concept de sens commun, en l'appliquant uniquement au jugement esthétique et en le débarrassant de son sens moral ou logique, n'est pas sans poser problème et sans avoir de conséquences pour la manière de concevoir le jugement de goût, et c'est ce qui va nous intéresser ici.  

Le sens commun, appliqué au goût, est, pour Kant, un principe subjectif : le jugement de goût n'est jamais un jugement de connaissance, bien que l'entendement joue un rôle dans ce jugement et que ce jugement a une prétention à l'universel. Pourquoi séparer le jugement de goût du jugement de connaissance ? Qu'est-ce qui sépare ces deux sortes de jugement ? Le jugement de connaissance est fondé sur l'entendement (Verstand), entendement discursif qui est une faculté des concepts. Or, le jugement de goût ne saurait reposer sur les concepts. De fait, l'expérience montre que lors de la contemplation esthétique, ce n'est pas par des concepts que nous trouvons une satisfaction, un plaisir ; ce serait dénaturer, altérer le jugement esthétique, qui ne peut qu'être pur ; au contraire, lorsque nous éprouvons un sentiment de plaisir en contemplant un objet, non seulement il nous est impossible de trouver des concepts pour légitimer ou justifier notre plaisir, mais, spontanément, nous ne cherchons même pas ces concepts. C'est que nous rapportons la représentation de l'objet par l'imagination (qui est liée malgré tout, comme nous le verrons, à l'entendement), et c'est l'imagination, en tant qu'elle est une faculté de présentation, qui nous procure le sentiment de plaisir ou de déplaisir ; le jugement de goût n'est jamais un jugement de connaissance, un jugement logique, car le sentiment de plaisir ne se rapporte pas à l'objet, mais au sujet en tant qu'il est affecté par l'objet en question. D'après Kant, c'est faire une véritable confusion que d'assimiler les jugements de goût à des jugements de connaissance fondés sur des concepts : « Si l'on juge et apprécie les objets uniquement par concepts, on perd toute représentation de la beauté. » Penser ainsi, c'est oublier que le sentiment de plaisir, qui caractérise la faculté de juger esthétique, est fondé sur le sujet, et que cette faculté ne saurait donc qu'être subjective, alors que l'entendement est une faculté fondée sur l'objectivité, de sorte que si, pour essayer de savoir si un objet est beau, nous nous fondons sur des raisonnements ou des principes, donc sur l'entendement et sur des concepts, nous sautons précisément à côté de ce que nous cherchions.

Néanmoins, pour que le goût ne se résume pas à un sentiment strictement personnel, valable pour un seul individu, Kant fait intervenir le concept de sens commun, concept qu'il élabore en précisant que le jugement de goût se fonde sur la correspondance a priori entre le sujet et une représentation, c'est-à-dire que que l'imagination du sujet réfléchit un objet, et c'est cette représentation réfléchie de la forme qui, dans le jugement esthétique, cause le sentiment de plaisir ; mais cette correspondance a priori entre le sujet et la représentation ne serait pas possible s'il n'y avait que l'imagination qui jouait un rôle, si l'entendement ne participait pas au jugement de goût. Or, c'est précisément de cet accord entre les facultés que vient un sens commun esthétique. Si l'imagination, en réfléchissant un objet, ne se rapporte pas à un concept déterminé de l'entendement, si elle ne subsume aucune représentation sous des concepts de l'objet, elle se rapporte en revanche à un concept indéterminé de l'entendement ; et c'est dans l'indétermination de ce concept de l'entendement que réside l'accord entre les deux facultés, accord sans lequel on ne pourrait parler de libre jeu entre l'imagination et l'entendement : si l'imagination devait se rapporter à un concept déterminé de l'entendement, il n'y aurait pas de libre jeu possible. Le libre jeu entre l'entendement et l'imagination rend possible la prétention du jugement de goût à l'universalité et à la nécessité : en effet, l'imagination, libre en tant qu'elle schématise sans concepts, en s'accordant avec l'entendement, qui permet la conformité à une loi, permet de juger un objet d'après la finalité de la représentation. En effet, ce n'est certainement pas les agréments des sens ni le concept perfection ou de bien qui peuvent fonder le jugement de goût, mais la finalité subjective dans la représentation, finalité sans fin ni objective ni subjective ; autrement dit, il s'agit d'une finalité sans fin, une finalité formelle. Or, comme cet accord entre les facultés qui permet le jugement de goût par la finalité sans fin de la représentation est un principe a priori, il s'applique à tous les êtres humains, et tous leurs jugement de goût prétendent ainsi à la validité universelle. 

Le jugement de goût se fonde sur un principe a priori, mais également sur un principe subjectif, ce qui l'amène à se différencier et de la thèse relativiste et de la thèse rationaliste : le jugement de goût est un jugement désintéressé et réfléchissant, ne donnant pas de connaissance sur l'objet mais ne donnant pas non plus une simple sensation purement subjective. L'originalité de la théorie kantienne du jugement de goût est qu'elle se situe entre un accord emprique et sensible, et une universalité provenant de règles rationnelles. Comment cela est-il possible ? Cela est possible, d'une part, parce que Kant refuse la thèse rationaliste selon laquelle le jugement de goût se fonderait sur un ensemble de bonnes règles que l'entendement aurait à appliquer ; en effet, cela reviendrait à dire que le goût peut s'apprendre, idée que refuse Kant et dont l'expérience montre la fausseté clairement : ce n'est pas parce que quelqu'un connaît les règles du bon goût qu'il aura nécessairement un bon goût, et un théoricien de l'art peut tout à fait révéler avoir moins de goût qu'un homme n'ayant jamais entendu parler des règles classiques du goût. Si l'on suit cette thèse jusqu'au bout, elle révèle que nous pourrions rendre compte rationnellement et légitimer nos jugement de goût, et ainsi démontrer leur vérité grâce à notre entendement : c'est croire naïvement que le beau peut être compris à partir de concepts déterminés, alors qu'il ne peut qu'être senti ; c'est confondre jugement de goût et jugement de connaissance, car seul ce dernier type de jugement peut être démontré par l'entendement à partir de principes, de règles, de concepts déterminés et objectifs. Ainsi, cette thèse apparaît insoutenable, ne serait-ce que lorsqu'on cherche à la vérifier dans l'expérience : il est par trop évident que si les hommes se disputent sur le beau, ce n'est pas parce que quelques uns d'entre eux n'ont pas su assimiler et appliquer des règles objectives – ce serait éluder le problème du jugement de goût, confondre art et science, comme si l'on pouvait réfuter le jugement de goût de quelqu'un comme l'on réfute une théorie scientifique erronée, et tomber ainsi sous la critique pertinente des sceptiques, des relativistes et des empiristes. Mais, d'autre part, si les critiques des sceptiques sont pertinentes, dans la mesure où ils rappellent que le jugement de goût est fondamentalement subjectif et qu'on ne saurait parvenir à un consensus universel en tentant de démontrer le bien-fondé de son jugement de goût, il est également insoutenable de soutenir sérieusement que chacun peut avoir son propre goût (« À chacun son goût » dit le proverbe), car cela reviendrait précisément à nier l'existence du goût, qui ne peut exister que si une diversité de jugement esthétique peuvent coïncider pour former un consensus minimum. D'ailleurs, là aussi, l'expérience montre que si les hommes peuvent souvent se disputer à propos de goût, ils peuvent tout aussi souvent avoir les mêmes sentiment de plaisirs devant la même œuvre d'art ; il paraît, en effet, bien difficile de prétendre, par exemple, que la Joconde est laide ou que la Toccata et fugue en ré mineur de Bach est une mauvaise musique... Le beau ne saurait donc être une affaire strictement personnel, dont on ne pourrait pas partager l'expérience avec les autres hommes ; d'ailleurs, si les hommes se disputent à propos du beau, c'est bien qu'ils ne peuvent accepter qu'un objet puisse être dit beau uniquement pour eux seuls, mais qu'ils pensent que chacun devrait considérer l'objet en question comme étant beau. Comment donc Kant fit-il pour trouver un « mi-chemin » entre ces deux thèses extrêmes ?

De fait, Kant ne tombe ni dans le premier excès rationaliste, puisqu'il ne cesse d'affirmer, comme nous l'avons vu, que le jugement de goût n'est pas fondé uniquement sur l'entendement, mais qu'il s'appuie d'abord sur l'imagination, ce qui inscrit le jugement de goût dans la subjectivité ; il ne tombe pas non plus dans le second excès sceptique, puisque le goût réside sur le sens commun, fondé sur le libre jeu entre l'entendement et l'imagination, d'où découle un sentiment de plaisir ayant une prétention à la validité universelle. Il en résulte que le goût, pour Kant, échappe aux deux thèses réductrices énoncées plus haut qui constituent l'antinomie du goût exposée par Kant dans la Dialectique du jugement esthétique, puisque le goût apparaît comme la faculté de juger esthétique réfléchissante, idée qui réunit une partie des deux thèses, lesquelles ne sont contradictoires qu'en apparence. Le concept de goût ne signifie plus un mode de connaissance, puisqu'il se fonde sur le jugement réfléchissant et la finalité formelle, qui, s'ils se rapportent forcément à la représentation d'un objet singulier, n'apportent pas de connaissance à proprement parler sur l'objet en question. Par suite, le goût n'est pas non plus purement subjectif, ce qui serait retourner à la thèse empiriste : il serait tout à fait faux de réduire le jugement de goût à une « pure réaction subjective, comme celle que déclenche l'excitation de l'agréable sensible ». Le jugement de goût, pour Kant, est nécessairement désintéressé, sans quoi il ne saurait être pur puisqu'il inclurait des éléments qui fausseraient le jugement de goût ; il convient donc de différencier l'agréable du beau ; en effet, si je peux dire qu'un morceau de chocolat est agréable, en tant qu'il me procure une sensation de plaisir, il serait absurde d'en conclure que le morceau de chocolat est beau. Ainsi, lorsque nous contemplons une brioche peinte par Chardin ou la Vénus de Milo, alors que ces deux œuvres représentent des objets pouvant susciter notre agrément, notre faim, pas plus que notre désir sexuel, n'est excité. Si l'on peut parler de « goût réfléchi », ce n'est pas parce que le goût est purement subjectif et que la contemplation suscite des impressions agréables pour nous, mais parce que le goût est fondé sur le jugement subjectif et sur l'harmonie libre entre la faculté de l'imagination, faculté qui rend possible les jugements réfléchissants, et la faculté de l'entendement.

Le sens commun chez Kant prend une signification très différente de la signification morale et politique de ce concept, ce qui influe sur la conception du jugement de goût, sans pour autant que le goût soit entièrement détaché de toute forme de socialité. Gadamer, dans Vérité et Méthode, indique que Kant sépare le concept de sens commun de son sens habituel tiré de la tradition politique et morale. Gadamer rappelle que le concept de sens commun trouve son origine dans l'idéal humaniste de l'éloquentia, dont on peut trouver les germes dans la conception antique du sage ; c'est un concept qui se rapproche de la prudence (φρόνησις) aristotélicienne et qui se fonde moins sur la vérité que sur la vraisemblance, permettant à chacun de s'orienter dans la communauté politique et dans la vie. Ainsi, le concept de sensus communis est fondamentalement pratique, utile pour la vie quotidienne, qui s'oppose avec la spéculation abstraite des théoriciens. Or, comme nous l'avons vu, le sensus communis, en se rapportant au goût, finit par avoir chez Kant un sens précis qui diffère de la signification traditionnelle de ce concept, puisque, comme le rappelle Gadamer, Kant invoque le sens commun pour exprimer l'universalité qui est à l’œuvre dans les jugements de goût venant du libre jeu des facultés. Le jugement de goût, fondé sur le sensus communis, bien qu'il soit subjectif, inclut néanmoins la sphère de la socialité, c'est-à-dire que l'expérience du beau n'est pas un phénomène strictement personnel, n'ayant aucune influence sur la communauté, ou ne pouvant être apprécié en groupe, bien au contraire. Il faut être attentif à cette nuance, faisant que le jugement de goût chez Kant est une expérience irréductiblement inscrite dans le sujet éprouvant du plaisir ou du déplaisir, mais qui est une expérience qui veut être partagé avec les autres êtres humains. Par ailleurs, le goût esthétique se définit moins positivement que négativement : avoir du goût consiste avant tout à ne pas prendre du plaisir à la contemplation de représentations jugées grossières, laides par le sens commun :  le goût est fait de mille dégoûts  dira Paul Valéry ; avoir du goût, c'est essentiellement éliminer et discriminer, et non pas faire preuve d'un goût supérieur qui pourrait fonder une communauté – Kant se refuse à aller jusque là.

En quoi alors le sens commun esthétique se rapporte t-il encore chez Kant à la socialité ? Le paragraphe 60 de la Critique de la faculté de juger, concernant la méthodologie du goût, est à ce titre éclairant. En effet, Kant y indique ce que pourrait être une propédeutique du goût, laquelle ne saurait évidemment pas, pour des raisons qui sont maintenant évidentes, consister en l'apprentissage d'une méthode avec prescription de règles et principes rationnels ; en revanche, il peut y avoir une manière (modus) pour les beaux-arts, et, par suite, une propédeutique efficace consisterait plutôt à exalter l'imagination, à lui mettre devant les yeux les exemples de la beauté ; c'est en cela que consiste les humanoria. De là peut découler le concept de culture, dans lequel les beaux-arts occupent une place privilégiée : en effet, c'est en contemplant les œuvres des génies du passé, ces génies qui singularisent les peuples et qui permettent l'unification de ceux-ci (qu'on pense au rôle unificateur de l'Iliade et de l'Odyssée dans la Grèce antique), que l'on constitue un véritable fil entre son jugement de goût subjectif et la communauté à laquelle on appartient, voire à l'humanité toute entière : en tant que le sens commun permet la constitution de modèles communs de beauté, on peut dire que le goût chez Kant continue à être rapporté à la socialité. Par suite, Kant finit par lier le goût et son apprentissage avec l'apprentissage des Idées morales, ce qu'il peut justifier en rappelant qu'il existe, non pas certes une correspondance, mais au moins une analogie, entre le goût et les Idées morales ; c'est par ce rapprochement du goût avec la morale que les êtres humains peuvent fixer des modèles immuables et déterminés. Par là, et c'est pourquoi cette méthodologie du goût est dans la Critique de la faculté de juger un appendice, Kant sort du jugement pur du goût et de sa détermination transcendantale, c'est-à-dire non déterminé par quelque chose d'empirique : la socialité n'est donc pas contenue dans le cœur de la théorie esthétique de Kant, puisqu'elle ne dérive pas d'un principe a priori, mais constitue un prolongement de sa théorie.

Kant apporte, dans la Critique de la faculté de juger, un nombre considérable d'innovations dans la manière de concevoir le jugement de goût, mais également dans son élaboration du sens commun qui devient, avec Kant, proprement esthétique, acquérant ainsi un sens précis différent de sa signification politique et morale traditionnelle. Il semble que le concept de sensus communis du goût, tel qu'il est développé par Kant, permet d'échapper aux excès des thèses sceptiques et des thèses rationalistes sur le goût : fondé sur le jugement réfléchissant et sur le libre jeu de la faculté de l'imagination et la faculté de l'entendement, étant ainsi subjectif tout en ayant une prétention à la validité universelle, le jugement de goût, chez Kant, est admirablement souple et féconde et permet de penser d'une manière nouvelle le problème du jugement esthétique. On voit qu'il y a des problèmes propres à l'élaboration de cette théorie du jugement de goût, ainsi que les changements, les remodelages apportés par Kant à certains concepts ; par là, nous voyons que la théorie kantienne du goût n'a rien d'évident en soi, et qu'elle est le fruit d'un travail d'élaboration philosophique remarquable ; les concepts philosophiques, pour être déployés au service d'une théorie, se doivent d'être finement et longuement taillés comme le forgeron qui aiguise une épée pour en faire une arme efficace.

C'est en effet tout un travail de ponctuer Héraclite, parce qu'il n'est pas évident que les termes se rattachent à ce qui les précèdent ou à ceux qui les suivent ; par exemple au début de son écrit il dit : "Voici la raison qui est éternellement restée inintelligible à l'homme" : on ne peut voir s'il faut ponctuer avant ou après "éternellement".

– Aristote

L'invention de la ponctuation sur les manuscrits, inconnue à l'antiquité, fut un progrès incontestable pour l'intelligibilité des textes. La poésie moderne, en manque d'innovation, a réinventé l'absence de ponctuation. Pourquoi ? La ponctuation sert à la fois l'auteur et le lecteur en simplifiant la compréhension du texte ; sans les points, l'entendement à tendance à aller trop loin, et ne s'arrête pas toujours aux bons endroits. Pourquoi faire disparaître ces indicateurs si utiles, sinon pour affecter la modernité, pour trouver de l'original, de l'étrange, ce qui fascine presque toujours les poétophiles, également amoureux du vague et de l'obscur ? Y aurait-t-il dans ce choix un enjeu rythmique et musical que je ne saisis pas ? Car il me semble que l'absence de ponctuation ne peut que nuire à la compréhension rapide du rythme naturel du texte ; ce vide ne peut que perturber le lecteur qui lit le poème pour la première fois. Sans la ponctuation, l'intonation du lecteur se fait nécessairement plus hésitante, moins sûre d'elle-même, tandis qu'un point ne peut pas être mal interprété, pas plus qu'un point d'interrogation. Baudelaire, précis dans ces vers, classique dans l'esprit, était très attentif à la ponctuation de ses poèmes.

Je me souviens, lorsque j'étais en troisième, d'un cours de français dans lequel on nous avait demandé de ponctuer le Pont Mirabeau d'Apollinaire. C'était déjà faire comme si le poème était incomplet dans sa forme et que c'était forcément au lecteur de l'achever. Le poème n'en est pas moins beau avec la ponctuation, et j'imagine que la Chanson du mal aimé ne perdrait pas de son charme si on y mettait quelques utiles points, virgules, point d'exclamations et point d'interrogation. Le texte ne peut que gagner en clarté, et la clarté ajoute à la beauté plutôt qu'ell ene la diminue ; mais c'est précisément ce que semblent ne pas comprendre les poètes et les poétophiles idolâtres. Aussi, je ne m'étonne point que la plupart des poètes avouent détester les mathématiques, qu'ils méprisent ouvertement les sciences et la philosophie, et qu'ils manifestent, en général, dégoût à l'égard de tout ce qui est clair et rigoureux. Il est intéressant de remarquer que Paul Valéry, qui est un vrai poète, n'avait pas ces défauts. 

Tous les hommes qui ont travaillé avec suite ont ce sentiment que rien n'est jamais acquis, et que tout doit être conquis et reconquis. Un vieux sage, et qui avait droit au repos, disait, comme on traitait de choses difficiles : "Autrefois, j'ai compris cela".

– Alain

Rien n'est jamais acquis à l'homme, dit le poète et le sens commun. Pourtant, il n'y a rien de plus répandu que cette mauvaise et faible pensée, endormant les forces de l'homme, brisant sa volonté, et consistant à supposer que l'homme peut acquérir un technique, un talent, un art définitivement. On croit qu'une fois arrivé au sommet, le plus dur est fait, et qu'il suffit d'un tant soit peu de constance pour se maintenir sur le podium. Mais le champion n'arrête jamais d'aller de l'avant et de se surpasser. Qui arrête de conquérir s'effondre. Le mouvement difficile doit être fait et refait à chaque fois. Les meilleurs ne connaissent point le succès confortable. Aussi, il ne suffit pas de réussir une fois pour être champion, il faut réussir toujours. 

Le meilleur sport du monde, le tennis, fait voir, plus que n'importe quelle activité, la nécessité humaine de se battre et de conquérir à chaque nouvelle seconde. Un seul échange gagné ne signifie rien ; le joueur doit faire preuve d'ingéniosité et d'habileté à chaque nouveau coup, sans se fatiguer et se lasser, pour espérer atteindre la victoire. On observe ainsi des joueurs se surpassant aux deux premiers sets mais qui se laissent laminer vers la fin du jeu ; on s'interroge sur un tel bouleversement, et la réponse est simplement que le meilleur joueur sait conserver durant toute la partie la force physique et la force d'âme nécessaire pour devancer et surprendre l'adversaire. Le repos n'est point permis en ces rapides enchaînements sans réflexion. Et ce qui est vrai pour une partie de tennis est vrai pour toutes les activités humaines. Frapper fort une seule fois, c'est faire le malin et s'écraser bientôt devant la nécessité extérieure. Ce qui nous fait admirer le champion est qu'il frappe fort toujours, et qu'il donne l'impression d'accomplir ces exploits avec la plus grande facilité, comme Roger Federer qui, lorsqu'il est au meilleur de sa forme, donne une belle image de cette apparente aisance de la supériorité. Pour corriger cette fausse apparence, le meilleur moyen est encore d'essayer de cultiver durablement une activité quelconque, et de tendre jour après jour vers la perfection ; on remarquera des progrès, mais jamais l'on ne pourra se reposer sur ses laurieurs, toujours il faudra faire le même difficile effort de volonté. Avec le même bonheur à la clef, chaque jour : c'est le bonheur du champion.

J'ai vu les couronnes sacrées de la gloire profanées sur un front vulgaire.

– Schiller

L'usurpation de la gloire n'est pas une exception, elle est la norme. Aussi, les couronnes de la gloire n'ont pas grand chose de sacrées, puisque ce ne sont que des signes extérieurs, aisément manipulables et soumis aux pouvoirs, de la valeur d'un individu. La gloire n'est que l'habit du génie, utile sans doute pour mieux le reconnaître, mais qui n'a pas de signification profonde, l'essentiel étant précisément ce que recouvre l'habit. Le génie exprime sa puissance par lui-même, de l'intérieur ; la gloire qu'il obtient par l'expression de sa puissance n'est qu'un apparat, un bel ornement, à peine une récompense. Un génie ignoré, un génie sans couronne, sans l'habit de la gloire, n'en demeurerait pas moins un génie : Vivaldi n'a pas cessé d'être génial plusieurs siècles, ce n'est pas son génie qui a ressuscité, mais les oreilles du monde.

La gloire ne se confond pas avec le juste mérite. Christophe Colomb n'était sans doute pas le meilleur navigateur de son époque.  Ceci est très visible dans les concours sportifs, où l'on voit que c'est rarement les meilleurs qui sont couronnés. Les Nuées, chef-d'oeuvre d'Aristophane, n'avait remportée que le troisième prix. Ainsi, le trophée ne va pas nécessairement au plus grand, mais plutôt à celui qui sait le mieux joindre le talent aux circonstances faborables. La couronne est de contingence, alors que le génie est de nécessité toute. La puissance intérieure ne ment jamais, mais les signes de puissances extérieures presque toujours, car c'est rarement pour de bonnes raisons qu'un grand homme est célébré. Connaître les grands homme, c'est d'abord retirer leurs habits trompeurs pour voir ce qu'ils sont vraiment ; connaître Schopenhauer, c'est d'abord y trouver autre chose qu'un plat pessimisme, comme on le fait habituellement. 

Flaubert sentait le vide de la gloire mieux que personne, et Louise Colet, qui au contraire ne comprenait rien à ces idées là, en a fait les frais dans une admirable lettre : "Tu veux que je sois franc ? Eh bien je vais l'être. Un jour, le jour de Mantes, sous les arbres, tu m'as dit "que tu ne donnerais pas ton bonheur pour la gloire de Corneille." T'en souviens-tu ? Ai-je bonne mémoire ? Si tu savais quelle glace tu m'as versée là dans les entrailles et quelle stupéfaction tu m'as causée ! La gloire ! la gloire ! mais qu'est-ce que c'est que la gloire ! Ce n'est rien. C'est le bruit extérieur du plaisir que l'art nous donne. "Pour la gloire de Corneille "! – mais pour être Corneille ! pour te sentir Corneille ! Je t'ai toujours vue mêler à l'art d'autres choses, le patriotisme, l'amour, que sais-je ? un tas de choses qui lui sont étrangères pour moi, et qui loin de l'agrandir à mes yeux le rétrécissaient. Voilà un des abîmes qu'il y a entre nous. C'est toi qui l'as découvert et me l'as montré."

Ὁ βίος βραχὺς, ἡ δὲ τέχνη μακρὴ, ὁ δὲ καιρὸς ὀξὺς, ἡ δὲ πεῖρα σφαλερὴ, ἡ δὲ κρίσις χαλεπή.*

Ars longa, vita brevis, occasio praeceps, experimentum periculosum, iudicuium difficile.*

– Hippocrate

La supériorité des langues anciennes dans l'expression des maximes et aphorismes éclate dans cette citation justement célèbre. Le latin, selon son habitude, est encore plus bref que le grec, dont la phrase est toujours rythmée par les articles et les particules de liaison injustement décriés par Paul Valéry dans un aphorisme de Tel quel. Si la concision est l'une des principales vertus de la langue latine, le rythme énergique, continu, sans temps mort caractéristiques du grec en fait la langue la plus chantante et, par là, la plus envoûtante de toutes. Une lecture bien faite, c'est-à-dire faite selon la prononciation restituée et non selon la fade et ennuyeuse prononciation érasmienne, de phrases grecques, et même de phrases simples ou banales, fait toujours entendre cette enchantante musicalité propre à la langue grecque : je prends une phrase au hasard dans le Banquet de Xénophon, qui est loin d'être le plus poète des écrivains grecs, et la simple lecture de cette phrase, dont le sens importe peu, me ravit : « Ὄμνυμι γοῦν πάντας θεοὺς μὴ ἑλέσθαι ἂν τὴν βασιλέως ἀρχὴν ἀντὶ τοῦ καλὸς εἶναι. » Charme et musicalité vont de pair, et l'on ne comprend rien à la musique si l'on ignore la puissance d'envoûtement contenue dans la mélodie ; ainsi, l'on ne comprend rien à la magie du grec ancien si, comme la quasi totalité des professeurs de grec, l'on occulte ses accents et si l'on altère sa prononciation légère et aérienne.

Le latin, moins mouvant et ondoyant, est plus rustique, plus rugueux ; on y sent davantage la terre et les paysans. Il y a une fascinante noblesse dans ces phrases simples qui frappent l'esprit et qui semblent éternellement gravées dans du marbre indestructible. Il faut dire d'emblée que les modèles en prose de la perfection latine me semble davantage se trouver dans Jules César, Salluste et Tacite que dans le pompeux et trop célébré Cicéron. Il n'est pas étonnant que l'on ait longtemps cité la Bible en latin ; le vanitas vanitatum et le nihil novi sub sole sonneront toujours mieux en latin qu'en une autre langue. Les Lettres à Lucilius proposent, au milieu des raisonnements et des exhortations de l'auteur, des centaines de phrases brèves qui pénètrent l'esprit et qui sont facilement mémorisables, d'où la kyrielle de citations de Sénèque qu'on trouve dans Montaigne. J'aime les Distiques de Caton et l'Imitation de Jésus-Christ, qui donnent tant la sensation de la nécessité dans l'écriture, comme si les mots des sentences avaient été dictés par une puissance supérieure. Si j'avais ce pouvoir, je ferais du latin la langue de communication de l'Europe, car il n'y en a pas de plus universel, ne serait-ce que pour des raisons culturelles ; ça nous changerait du mauvais anglais qui s'insinue désormais partout, langue dont on ne cesse pas de corrompre la beauté et dont l'ignoble Luc Chatel avait tranquillement proposé qu'elle soit enseignée dès la maternelle.

Avant, le latin et le grec n'étaient que des langues anciennes ; aujourd'hui, ce n'est presque plus une hyperbole que de les qualifier de langues mortes.

*La vie est courte, l'art long, l'opportunité rapide, l'expérience périlleuse, le jugement difficile.

On est souvent trompé en amour, souvent blessé et souvent malheureux ; mais on aime, et quand on est sur le bord de sa tombe, on se retourne pour regarder en arrière et on se dit : j'ai souffert souvent, je me suis trompé quelquefois, mais j'ai aimé. C'est moi qui ai vécu, et non pas un être factice créé par mon orgueil et mon ennui.

– Alfred de Musset

Il y a une tyrannie des masques de plâtres. Toute la beauté et toutes les heureuses possibilités d'un être peuvent être gâchées par ces figures artificielles plaquées sur des visages naturels. Dans la pièce de Musset, Perdican s'en prend à l'éducation religieuse et au modèle de vie insipide et lâche inculquée aux jeunes filles sans expérience de la vie. Des vieillards grincheux, comme le dit en substance je ne sais quelle maxime de La Rochefoucauld, aiment à blâmer la jeunesse pour les vices qui leur sont désormais inaccessibles ; des maîtres impérieux gravent en des têtes innocentes des doctrines pernicieuses consistant à dénigrer le monde et le jeu de l'existence ; ce sont eux, avec bien d'autres, qui façonnent les êtres factices dont nous nous plaignons aujourd'hui. Le refus d'affronter le mouvement tumultueux de la vie est une posture qui dissimule un sentiment de supériorité et surtout une grande lâcheté ; et la décision que prend Camille ne s'explique que par l'orgueil joint à l'influence néfaste qu'exerce sur elle des nonnes pleines d'amertume. Toute la tirade célèbre de Perdican consiste à renverser cette influence, à prendre le parti dangereux et imprévisible de la vie, qui est vie véritablement et précisément parce qu'elle est dangereuse et imprévisible. Accepter de jouer le jeu de l'existence, ce n'est peut-être pas nécessairement gagner le bonheur, mais c'est toujours gagner la vie elle-même en faisant le choix de briser les différents carcans rigides imposés par des êtres incompétents et déplorables. On ne retrouve pas son naturel sans ce combat contre notre masque de plâtre. Les rebelles, que je n'ai jamais su tolérer, sont des matamores demi-habiles qui gaspillent leur énergie pour essayer, bien vainement, de briser diverses institutions et constructions politiques, en piteux séditieux n'apercevant point que la source de leur libération est en eux-mêmes, et que c'est leur propre visage qu'il faut sauver de la facticité. C'est sur soi que s'installe le masque de plâtre à fissurer, non ailleurs. 

Être avec des gens qu'on aime, cela suffit ; rêver, leur parler, ne leur parler point, penser à eux, penser à des choses plus indifférentes, mais auprès d'eux tout est égal. 

– La Bruyère

Lorsque nous faisons connaissance avec quelqu'un, nous nous sentons obligés de lui parler, de tenir des propos intéressants, d'avoir une conversation ininterrompue ; les moments de silence sont craints, comme si c'était une offense de montrer que nous n'avons rien de particulier à dire. C'est l'une des raisons pour lesquelles la présence d'un inconnu avec qui nous sommes obligés de sympathiser est contraignante et fastidieuse ; nos paroles sont forcées, les sujets de discussions artificiels, et cela se voit. Ceux qui n'aiment pas aborder les inconnus ou se faire présenter à quelqu'un sont peut-être avant tout des personnes qui sent trop ce combat désagréable contre le silence, qui vient si naturellement.

Heureusement, tout est différent avec les êtres que nous connaissons et que nous aimons. Avant tout, la familiarité et la complicité remplacent les obligations artificielles et le respect ennuyeux : avec nos proches, nous pouvons nous laisser librement aller à notre naturel, et cette liberté dans l'abandon de soi est sans doute ce qui permet de distinguer nos simples connaissances de nos amis véritables. Avec eux, la conversation n'est jamais forcé ; lorsque le silence s'impose, nous le laissons paisiblement s'installer ; et nous sommes bien, simplement. Ce que l'on ne comprend pas toujours, et qui est pourtant vérifié tous les jours par l'expérience, c'est que l'amour ne se situe pas dans l'intérêt que l'on trouve à la conversation, et que ce n'est pas parce que quelqu'un est utile ou instructif que nous allons nous mettre à l'aimer. Par ailleurs, l'expression de l'amour et du bien-être se passe très bien des mots, ce qui est visible dans les bonnes familles, dans les familles heureuses, où l'on voit que la présence de l'autre vaut en tant quel tel, sans souci d'intérêt ou de quoi que ce soit d'étranger à la personne elle-même. L'amour se contente de présence et se moque des beaux mots.

Ce que les gens ont fait, ils le recommencent indéfiniment. Et qu'on aille voir chaque année un ami qui les premières fois n'a pu venir à notre rendez-vous, ou s'est enrhumé, on le retrouvera avec un autre rhume qu'il aura pris, on le manquera à un autre rendez-vous où il ne sera pas venu, pour une même raison permanente à la place de laquelle il croit voir des raisons variées, tirées des circonstances.

– Proust

Le plus difficile n'est pas de supporter les erreurs, les vices, les bassesses des hommes, mais bien d'observer, tout au long de leur vie, leur constance dans les mêmes erreurs, vices et bassesses. La médiocrité d'un moment n'est rien ; c'est le constat de la longue spirale uniforme de la médiocrité humaine qui est difficile à accepter. La bassesse de l'homme n'est pas dans sa faiblesse, mais dans son obstination à demeurer dans la même faiblesse, sans effort pour la surmonter. Rien de nouveau sous la spirale humaine ; toujours les mêmes vices se répétant et encerclant l'individu. Le psittacisme moral est le pire de tous, c'est-à-dire celui des hommes qui répètent inlassablement leurs mêmes mauvaises actions. Comment mettre un terme à cet emprisonnement en sa propre logique, sinon par la conversion sincère à une autre logique ainsi que par les vertueuses habitudes qui parviennent, à la longue, à faire dévier la ligne prévisible de notre vie ?

Ô éternel partout, ô éternel nulle part, ô éternel – en vain !

– Nietzsche

Je me méfie de l'éternité. Je me suis longtemps laissé enivrer par le mot et par le symbole. Alors, je ne me souciais point de déterminer les concepts ; et c'est une caractéristique de l'enfance, qui perdure encore jusqu'à l'adolescence, de s'enthousiasmer pour d'énigmatiques formes. D'où l'on voit, en passant, qu'ils sont nombreux, ceux qui n'atteignent point la maturité de la pensée : toujours ils se laissent gorger de mots aussi suggestifs que creux, toujours les mots sont pour eux les réceptacles imposants mais vides d'idées confuses. L'éternité est un mot courant ; pourtant, l'éternité est aimée des poètes et elle est une notion façonnée par des philosophes, ce qui devrait inviter à la méfiance.

Mais allons-y, plongeons franchement dans l'éternité. Tout porte à croire que l'éternité est un concept de pure opposition à la réalité : spontanément et inévitablement, nous faisons l'expérience de la durée, du temps qui se déploie sur le monde, de la temporalité envahissante qui nous engloutit ; nous savons que notre lutte contre le temps sera toujours vaine ; vulnerant omnes, ultima necat ; le temps est forcément pour nous cette réalité inexorable à laquelle nous sommes assujettis. Or, l'éternité, c'est précisément ce qui est en dehors du temps. L'éternité est un concept négatif : il se construit par rapport à ce qui est, il est une négation de ce qui est. La durée est inscrite dans l'expérience, elle est même au fondement de notre expérience ; mais quant à l'éternité ? Dès que nous ne pouvons pas soutenir une notion par l'expérience, nous planons par la pensée et nous atterrissons toujours dans quelque Coucouville-les-Nuées. Si l'homme tolérait l'idée de la durée, idée violente car intrinsèquement liée à celle de la mort, aurait-il senti la nécessité d'inventer l'idée d'éternité ?

Le poète m'aidera, peut-être. C'est la mer allée avec le soleil, me dit-il. Joli, mais je ne pige pas. Je prends alors un autre poète, que je prefère : 

C'est notre heure éternelle, éternellement grande, 
L'heure qui va survivre à l'éphémère amour, 
Comme un voile embaumé de rose et de lavande 
Conserve après cent ans la jeunesse d'un jour.

L'éternité ne doit point être prise comme notion isolée ; il faut la ramener à l'homme. Il y a un sentiment d'éternité. C'est ce que nous éprouvons dans ces instants puissants, dont nous sentons qu'ils s'ancrent durablement en notre mémoire, qu'ils s'inscrivent  au plus profond de nous-mêmes ; ces instants qui demeurent en nous et qui sont un triomphe de la mémoire sur l'oubli, ces instants sont malgré tout rattachés au temps. Ici, l'éternité est un sentiment qui n'est pas une rupture radicale avec la temporalité ; le sentiment d'éternité a un sens concret, et chacun a en souvenir de ces moments sublimes, impérissables, éternels. Fait remarquable, la musique, pure temporalité, peut donner ce sentiment d'éternité. C'est que l'éternité, prise en ce sens, n'est pas autre chose qu'une condensation de la durée ; tout se réunit en un seul point identique, et c'est ce point que nous appellons l'éternité. C'est en retrouvant l'idée de temps que l'on peut ramener l'idée d'éternité au concret. 

Les morts gouvernent les vivants.

– Auguste Comte

Parmi de nombreuses autres choses, la vérité du progrès humain est dans cette célèbre formule de Comte ; non point le faible progrès des progressistes, ces idolâtres du changement pour le changement qui prennent n'importe quel mouvement pour un progrès alors qu'il s'agit la plupart du temps d'une décadence, mais le progrès véritable, incontestable, fondé sur les faits ; c'est le progrès positif. Lorsqu'une personne de mérite meurt, nous ne l'oublions pas, mais, par un acte naturel de l'esprit, nous l'altérons, nous l'améliorons, nous le grandissons ; les détails superflus et les défauts s'effacent, pour ne laisser luire que l'homme purifié ; nous ne retenons que le meilleur, et nous avons raison. Cette nouvelle figure du défunt ne nous quitte pas aisément, et nous anime ; modèle immortel, le mort semble nous veiller et nous surveiller ; il nous indique la voie à suivre. Impie est celui qui méprise l'exigent l'idéal laissé par le défunt illustre ; indigne est le descendant qui trompe par une vie médiocre ses glorieux ancêtres. Le mort trace un chemin que le vivant doit consciencieusement parcourir puis essayer, ou de le continuer par ses travaux, ou d'en tracer un nouveau qui l'égale au moins en beauté. Les Carnot donnent une assez juste idée de cette sorte d'émulation familiale.

Petit à petit, nous en venons à la science, où tout est respect des ancêtres. L'homme de science ne peut que s'appuyer sur les trouvailles immortelles des morts ; les vérités demeurent, les erreurs sont oubliées, et l'on n'y pense même pas. Le théorème de Pythagore est un tombeau sur lequel presque tous les hommes se recueillent un jour ; telle est la piété de la science, que la tradition du serment d'Hippocrate montre tout aussi bien. Si l'on peut douter parfois de l'élévation progressive de l'esprit, que l'on regarde l'élévation tranquille et hors de doute des sciences positives. Cette belle ascension du savoir, c'est aux morts que nous le devons ; et si nous ne nous élevons pas assez, si nous stagnons dans une improductive médiocrité, c'est peut-être que nous n'écoutons pas assez nos morts purifiés par l'esprit, immortelles statues de l'humanité qui sont tout autour de nous. 

C'est le silence qui les réveille. Un silence étrange. Plus profond que d'habitude ; plus silencieux que les silences auxquels ils sont habitués.

– Jean Giono

Il n'est pas vrai que l'arrivée du sommeil exige toujours un total silence. Je dirais plutôt que chaque homme est habitué à sa petite musique nocturne, qu'il chérit et dont il peut difficilement se passer ; cette musique est une variation sur le silence. La condition du bon sommeil, c'est l'innatention ; Morphée est ennemi de concentration et d'étonnement ; or, tout ce qui dérange les habitudes du corps réveillent concentration et étonnement. Il m'est arrivé de prêter ma chambre à un ami, et de la retrouver avec ma chaleureuse horloge arrêtée. Pourtant, cette horloge est tout à fait plaisante ; un coq enthousiaste est dessiné dessus ; en revanche, son tic-tac régulier n'est pas discret. Mon ami ne pouvait pas dormir avec ce bruit qui le rendait fou, me disait-il. Quant à moi, qui dort tous les jours avec mon coq horloger, je ne remarque même pas cette austère musique et n'y pense jamais. 

J'ai pris l'habitude de dormir avec un fond sonore depuis mon adolescence lorsque je me plaisais à écouter des émissions quelconques à la radio en éteignant ma lumière. Quoique je puisse dormir très bien sans cela, car, n'étant pas du genre anxieux ou obsédé, j'ai le sommeil facile, j'ai gardé l'habitude d'écouter toujours quelque chose avant de m'endormir. Les Nocturnes de Chopin m'ont conduit un nombre étonnant de fois jusqu'au royaume du frère jumeau de Thanatos. Les cours de Deleuze ont davantage nourri mon sommeil que mon entendement : j'avais tellement pris l'habitude de m'endormir à la voix de Deleuze que lorsque je l'écoutais au milieu de l'après-midi, je ne pouvais m'empêcher de faire une sieste. Bien des fois j'ai écouté le même cours, ne me souvenant plus du tout de ce que le célèbre philosophe séducteur avait raconté avant que je ne perde conscience. Je ne suis pas toujours aussi négligent avec mes conférenciers : connaissant ma capacité hors du commun à m'endormir à leurs voix, je m'assure désormais de les écouter en me couchant une heure avant que ne passe le ponctuel wagon de Morphée, ce qui, du reste, ne m'empêche pas de le prendre bien souvent en avance. Ces voix qui exposent un concept philosophique, qui racontent un événement de l'histoire, qui lisent un roman ou un poème, elles me bercent dans la nuit comme l'harmonieuse suite de notes de Chopin, Bach et Monteverdi. Il y a un moment où les paroles d'un conférencier cessent d'être des phrases chargées de sens pour devenir un flux indécomposable de sons indistincts, une mélopée sourde et suave, un peu semblable au tic-tac de mon coq horloger ; à ce moment, je ne suis plus attentif à rien, mon entendement m'abandonne, ma pensée s'allège, et, doucement, agréablement, je m'endors. Le silence de mes nuits est une rassurante musique humaine. 

Périssent les faibles et les ratés ! Voilà notre philanthropie. Et on devrait même les y aider !

– Nietzsche

J'affirme qu'Henri Désiré Landru, loin d'être un vulgaire criminel méritant notre mépris, comme on ne cesse de le croire quelque peu stupidement, est l'un de ces grands hommes qui font rayonner l'humanité par delà le bien et le mal et qui mérite toute notre estime et notre admiration. Que lui reproche t-on, au juste ? D'avoir séduit onze femmes afin de dérober leur argent, puis de s'en être débarrassé en les découpant soigneusement et en les brûlant allègrement dans un fourneau de cuisine. Bon ; ce n'est pas très banal ; et il est vrai que ce genre de moyen de gagner sa vie n'est guère apprécié par la majorité des êtres humains ; mais pour qui y regarde de plus près, ses actions peuvent apparaître dignes des plus beaux éloges. En vérité, Landru est une victime,une victime de plus, de l'aveuglement de la masse, de la foule, du médiocre troupeau humain incapable de regarder plus loin que les faits bruts en contradiction avec la morale niaise qui domine – hélas ! - le monde. Alors, osons, si vous le voulez, déchirer le voile qui assombrit injustement Landru ; et osons oublier nos préjugés pour apprécier cet homme puissant à sa juste valeur.

Je dis puissant – car il faut admirer l'exploit qu'il fit. Imaginez le, ce brave Landru, presque quinquagénaire, sans le sou et laid comme un pou : qui pourrait alors deviner que cet homme, banal et raté en apparence, eût la force physique et psychologique de séduire en quatre ans et sans se faire remarquer, plus d'une dizaine de femme, de prendre délicatement leur argent et de les brûler discrètement ? En vérité, Landru est le symbole par excellence de la puissance de la parole et du pouvoir de la rhétorique : il nous apprend à tous que l'éloquence est la plus forte des armes. Landru, ce Don Juan du crime, ce Cupidon du fourneau, parvint, en effet, par la seule habileté de son éloquence, à mettre dans son lit et dans son porte-feuille des femmes qui étaient pourtant sans doute bien vertueuses. Landru est donc le héros de la parole en même temps que le messie des moches : il montre aux plus laids d'entre-nous que la séduction repose bien plus sur la maîtrise du langage que sur la beauté éphémère de l'individu – de quoi redonner de l'espoir à de nombreux d'entre-nous.

On le méprise parce qu'il brûla des femmes dans un fourneau. Or, les femmes – ô vérité éternelle – sont comme les grenouilles : il n'y a que leurs cuisses qui sont bonnes. Par conséquent, Landru est l'homme qui sut le mieux savourer les femmes comme elles devraient l'être : mortes et bien cuites.

Rajoutons à cela que cette vie, dans laquelle nous n'avons nullement choisi d'atterrir, est bien ennuyeuse ; nous cherchons perpétuellement de nouveaux divertissements pour masquer le néant qui caractérise notre humaine condition. Vanitas vanitatum ! Vanité des vanité, tout est vanité et poursuite du vent ! Suggère l'inssipit de l'Ecclésiaste. Mais bien heureusement il existe des hommes tel Landru qui nous divertissent de notre condition et qui redonnent du goût à notre existence, la plupart du temps si insipide. Les hommes se font la guerre uniquement pour éviter de sombrer dans l'abime de l'ennui ; il est donc bien niais de refuser la guerre et l'affrontement dans la vie. Acceptons Landru et ses actes qui sont, avec le recul, si amusant et enrichissant : il est l'un de ces rayons ultimes qui illuminent, par la splendeur nacrée de leur lumière torride, ainsi que le font les papillons éternels dansants joyeusement dans les airs et les crépuscules merveilleux des soirs mystérieux où les hommes solitaires, exaltés devant le contraste poétique du sublime lyrisme de la nature envoutante et de la tiède morosité du quotidien exsangue, pensent avec délicatesse aux froides détresses d'autrefois et aux joies illuminés et parfumées de l'avenir où se maintiennent, roides et trompeuses, les mièvres mélodies de nos illusions perfides, – ah ! - l'un des ces rayons ultimes, dis-je, qui illuminent suavement et tendrement le fardeau implacable de notre humaine, trop humaine, bien trop humaine, beaucoup trop humaine, condition.

Bref, nous avons vu que Landru égayait notre vie ; mais pourquoi la masse pense t-elle avec tant d'obstination qu'il est un être indigne ? Parce qu'il est un criminel, clament-ils. Mais il est aisé de montrer que Landru n'est nullement responsable de ses actes. Ah oui. En effet, selon la loi de la causalité, tout est nécessaire ; chaque cause à son effet – et nulle exception ne saurait être toléré. Il n'y a pas de causes libres, de chaînes causales qui pourraient se créer par elles-mêmes... En somme il faudrait donc bien plutôt s'en prendre à la causalité, et non pas à cet homme innocent, comme chacun de nous, d'ailleurs.

La plupart des hommes jugent Landru immoral ; mais la morale n'est pas autre chose qu'une fable humaine inventée par les faibles pour se protéger des forts. Landru est un fort, injustement méprisé par les faibles, des tchandalas dont il faut ignorer les opinions erronées – pour ne pas dire débiles. « Périssent les faibles et les ratés ! Voilà notre philanthropie. Et on devrait même les y aider ! » clamait déjà le faible et raté Friderich Nietzsche.

Ceux qui ne sont pas satisfaits de cet argument peut-être un peu brutal, le seront peut-être par celui-ci, plus métaphysique : nous savons depuis Dostoïevski que si Dieu n'existe pas tout est permis ; or Dieu n'existe pas (nous passerons les démonstrations fastidieuses de l'inexistence de Dieu) ; donc tout est permis, y compris de faire cramer ses maîtresses pour gagner sa vie.

Enfin, les sages, les plus sages d'entre les sages, ont toujours conseillé de mettre en pratique cette maxime : amor fati. Si le destin voulut que Landru brûlât ses amantes, il faut, afin d'atteindre l'ataraxie et la sagesse, y consentir. On ne saurait déprécier un événement passé sans commettre une grave erreur éthique. Amor fati : aimons le fruit de la nécessité et aimons Landru, qui n' était qu'une accumulation de faits digne d'éloges, comme tous les faits de ce monde.

On voit par là que, si la philosophie est strictement une éthique, elle est, par cela même, une sorte de connaissance universelle, qui toutefois se distingue par sa fin des connaissances qui ont pour objet de satisfaire nos passions ou seulement notre curiosité. Toute connaissance est bonne au philosophe, autant qu'elle conduit à la sagesse ; mais l'objet véritable est toujours une bonne police de l'esprit.

– Alain

On s'embête toujours en essayant de définir la philosophie, trouvant des subtilités à n'en jamais finir, de sévères objections à toutes les tentatives, et en niant sans cesse ce qu'indique le bon sens et l'étymologie. Ce n'est pas la peine de chercher aussi compliqué pour aboutir à des résultats aussi stériles. Pendant quelques temps, j'estimais que Deleuze et Guattari avaient bien répondu à la question ; c'était lorsque j'étais bêtement deleuzien ; je ne voyais dans les philosophes plus que l'art de fabriquer des concepts. Et Montaigne, quel concept avait-il inventé celui-là ? Et Alain ? Et Jules Lagneau ? Ils en sont où, ces philosophes, avec leur chaosmose, comme disent avec beaucoup de pédanterie les deux allumés du concept ? Pourrait-on dire qu'ils ne sont pas philosophes parce qu'ils n'ont pas su forger de nouveaux concepts ? Définition moderne de la philosophie qui se moque de l'étymologie ainsi que de tout élan vers la sagesse et qui, comme par hasard, convient particulièrement à Deleuze. 

Je m'aperçois maintenant que la courte préface d'Alain à ses 81 chapitres sur l'esprit et les passions (ou à ses Éléments de philosophie, c'est pareil), vaut à elle seule toutes les laborieuses élucubrations de Deleuze sur le sujet. Alain, à son habitude, part de l'étymologie, et trouve le chemin vrai ainsi. La philosophie, "c'est, aux yeux de chacun, une évaluation exacte des biens et des maux ayant pour effet de régler les désirs, les ambitions, les craintes et les regrets." Pour développer la définition, il suffit de considérer les moyens du philosophe pour réaliser sa tâche, lesquels consistent toujours dans l'acquisition de la connaissance et la méthode pour bien juger de soi et du monde. Et ce besoin de connaissance et de fermeté dans le jugement mènent tout naturellement vers les théories de la connaissance, dont nous oublions trop facilement l'intérêt éthique sous-jacent. Dès qu'une science nous enseigne à bien juger, elle nous conduit vers le chemin de la sagesse. Aussi, l'exigence de connaissance du philosophe n'a pas de fin ; il est encyclopédique, il cherche le savoir absolu, mais conscient qu'il sera toujours en quête de nouvelles connaissances, qu'il ne se figera en aucun système définitivement arrêté, sachant même que le refus de l'achèvement du savoir fait la vie même de la philosophie, discipline mouvante en son principe même. Être philosophe, c'est refuser de s'arrêter de chercher, en trouvant du bonheur dans l'ininterruption de cette recherche qui paraîtra toujours ridicule au vulgaire. 

Elle ne connaissait pas ceux qui lui faisaient face, mais elle reconnut, à une seule iigne de l'épaule, celui qui tournait le dos et qu'un garçon de café lui cachait presque tout entier. Elle sentit une contraction douloureuse de l'estomac, un étouffement à la gorge, une brûlure de sang aux joues, une angoisse indicible, en même temps qu'une affluence de délices trop fortes l'envahissait.

– Anatole France

Ici je vois la puissance des écrivains. Les philosophes auront beau multiplier les théories et les concepts, ils ne parviendront jamais à saisir l'amour ou tout autre sentiment comme peuvent le faire les grands écrivains. Ce petit extrait, issu de Jocaste, n'a l'air de rien, et je doute même que les rares lecteurs de ce livre fassent attention à ce rapide passage ; pourtant, à ce qu'il me semble, tout y est et que l'on ne saurait mieux décrire l'émotion suscitée par la rencontre inattendue de l'être aimé. Émotion est ici le mot juste, car c'est de mouvement corporel dont il s'agit ici. Une bonne description de l'amour commencerait par l'émotion amoureuse pour aller progressivement jusqu'à la passion et le sentiment de l'amour ; cette première phase est généralement négligée, même par les plus grands. 

Avec Anatole France, j'aperçois ce chemin amoureux que tous les êtres humains ayant vraiment vécu ont expérimenté ; je vois l'appréhension imprévisible de cet être que l'on veut voir partout mais qui est soudainement réellement présent ; je comprends la rapidité instinctive de la femme amoureuse qui devine l'identité de l'homme aimé ; et surtout, je retrouve cet enchaînement troublant de modifications physiques, allant de la chaleur douloureuse au plaisir gêné, en quoi consiste toute l'émotion de la rencontre amoureuse. Il faut être réellement amoureux pour sentir cet étrange entrelacement de malaise et de bonheur envahissant tout le corps ; cette position est exactement l'inverse de celle du séducteur sûr de lui-même, ne doutant pas de lui, ne voyant que l'objet à conquérir. Ici, tout est trouble, et tout est plaisant ; l'imprévisibilité de l'apparition tant attendue transporte en une joie indescriptible en même temps que l'angoisse paralysante prend le dessus sur le corps tout entier. Ici est l'amour, concret, réel, empirique, ou je n'y comprends définitivement rien. 

Les femmes n'étudient pas assez l'art de soutenir notre goût, de se renouveler à l'amour, de ranimer, pour ainsi dire, le charme de leur possession par celui de la variété.

– Beaumarchais

Si les femmes savaient se prévenir de la malédiction de la monotonie ; si elles avaient le courage et l'ingéniosité nécessaires pour combattre le poison de l'habitude morne qui tue, plus sûrement que la souffrance ou la trahison, l'amour flamboyant, vivace, passionné ; si elles avaient le génie de rompre les chemins prévisibles, de réfuter les calculs de l'homme et d'être quotidiennement créatrices, alors l'amour-passion durerait plus de trois ans. Je parle des femmes comme si c'était à elles de faire tout le travail ; c'est que je suis homme et qu'on l'on parle toujours ce qu'on n'est pas ; je sais que l'homme est souvent tout autant responsable que la femme de la prévisibilité progressive de la relation amoureuse, mais c'est pour de toute autre raison, lorsqu'on y pense. En gros – car en amour on ne saisit jamais que trop grossièrement le problème – la femme doit varier ses appâts, ses moyens de séduction, ses manière d'être capricieuse (et la femme digne de ce nom l'est toujours avec grâce) ; l'homme doit varier l'expression de sa puissance, nuancer le détail de ses goûts, affirmer différemment sa volonté directe (et l'homme digne de ce nom se reconnaît toujours à sa puissance directe de volonté). Ces remarques qui peuvent paraître arbitraires s'éclairent grâce aux meilleurs connaisseurs des relations humaines, lesquelles sont depuis toujours ce qu'il y a de plus intéressant pour presque tous les êtres humains, je veux parler des grands romancier : Stendhal, Montherlant, La Fayette, Balzac, Louÿs, Cohen contiennent toutes ces idées là, mais rendues concrètes, palpables, influentes. Je m'y attarderai plus d'une fois, et en détail.

L'habitude voulue est bonne, l'habitude imposée est mauvaise ; question d'activité et de passivité ; le problème est que l'habitude instituée par un couple n'est presque jamais désirée et voulue par les deux. Le pire est qu'une fois l'habitude installée et ancrée dans la relation, les caprices n'ont plus rien de charmants, le processus de séduction est totalement aboli ; plus de conquête et de combat possibles, tout n'est plus qu'enquiquinements absurdes. Il n'y a pas de remède à cette situation, si ce n'est une éventuelle transition, à savoir le passage de l'amour-passion à l'amour-complice, et il faut alors renoncer aux grandes prétentions du premier et apprendre à goûter aux plaisirs tranquilles et paisibles du second. Je crois que les femmes, finalement plus complexes que les hommes, plus attachées à leurs passions, ne supportent pas bien une telle transition ; elles ont une trop haute idée de l'amour. Les femmes vénèrent l'Hamour.

Il y a des des femmes qui ont naturellement un plus grand pouvoir d'envoûtement sur les hommes, et qui parviennent davantage à faire naître un fort lien d'attachement; ce sont les femmes que l'on qualifie de charmantes. Ce sont elles qui rendent fous les hommes, qui influent durablement sur eux et leurs actions ; elles sont rares, sauf dans les romans où dans nos belles rêveries ; une fois arrivées dans nos vies, elles n'y sortent que très lentement et très difficilement. Une femme charmante est toujours inventive ; sa beauté se déploie en plusieurs temps et en plusieurs manières ; toujours une nuance à apporter qui vient colorer l'amour, toujours un détail imprévisible qui vient changer la totalité qu'elle forme, toujours jouant divinement avec l'homme, promettant, résistant, se donnant parcimonieusement ; ce sont elles les reines de leur sexe. J'ai une petite pensée pour Milady. Elles ont presque tout, ces femmes charmantes, tant qu'elles sont encore fraîches. Ce sont ces femmes là qui, indirectement, sont plus puissantes que tous les hommes.

Les hommes ne pensent pas sans joie à Colomb qui leur ouvrit la route de l'Amérique, à Newton qui découvrit un monde planétaire insoupçonné. Mais ils ne savent pas que les grands artistes leur rendent un service non seulement aussi utile, mais aussi réel, qui leur donne mainmise sur une partie non moins grande et non moins inconnue de la réalité.

– Proust

Si les apports des artistes à l'humanité sont moins remarqués, c'est parce que l'Art est de l'ordre de l'ineffable – non pas de l'indicible, car nous pouvons voir avec Jankélévitch qu'il il y a cette différence entre l'indicible et l'ineffable que le premier caractérise ce dont on ne peut rien dire parce qu'il n'y a rien à dire, et que le second qualifie ce qu'il y a d'inexprimable parce que si, dans ce cas, il y a des choses à dire, et même une infinité de choses à dire, ces choses dépassent tellement le langage que toutes les paroles du monde sont incapables de les saisir et de les fixer ; ainsi, la mort, le néant sont de l'ordre de l'indicible, et Dieu dans la théologie mystique et l'Art véritable, c'est-à-dire l'Art qui s'apprécie sans concepts, sont de l'ordre de l'ineffable. On peut parler à l'infini de la beauté du David de Michel-Ange ou écrire tous les livre que l'on voudra sur le théâtre de Shakespeare, personne ne pourra jamais parfaitement expliquer la puissance de leurs œuvres et figer par des concepts la beauté qu'ils expriment ; leur contribution à l'humanité ne peut pas être mesurée ou exprimée clairement ; et à celui qui ne sent pas cette beauté, on ne peut rien dire, on peut pas le convaincre, on ne peut rien prouver ni rien démontrer. Tout au contraire, il n'y a rien de plus aisément exprimable et compréhensible que les services rendus par les grands inventeurs ou les grands chercheurs ; nous comprenons tous (enfin... à peu près) pourquoi il y a un avant et un après Einstein, alors que beaucoup pensent que nous aurions très bien pu nous passer d'Homère, de François Couperin (génie si ignoré !) ou de Raphaël.

Le monde ne serait pas aussi beau sans Raphaël ; ou, pour le dire comme Proust, une part importante de la réalité, qui est évidemment tout à fait autre chose que la simple réalité objective et matérielle, nous demeurerait voilée. Raphaël a apporté à l'humanité la grâce baignée de lumière ; nul peintre n'exprime autant de chaleur réconfortante ; les sourires de ses madones donnent le sentiment d'être soi-même bercé par la mère de Jésus, ils transmettent un apaisement sans renoncement morbide ; et, chose remarquable, cette douceur si chrétienne n'est pourtant pas dénuée de sensualité et de vitalité : on comprend pourquoi ça ait tant emmerdé Nietzsche qui ne cesse de nier le christianisme de Raphaël en qui il voit « une certaine surchauffe du système sexuel », et tantôt de la sincérité tantôt de la fausseté... Raphaël est le plus grand artiste de la lumière, soleil de l’acquiescement et de la joie sereine ; la beauté de son univers ne contient point de négativité, elle regorge de positivité pure, semblable à la philosophie bergsonienne ; chassant les ombres de l'idéal de la beauté, frère de Mozart et de Racine, il fut le grand conquérant de la réalité lumineuse, la part de la réalité la plus difficile à exprimer – et c'est pourquoi tant d'autres se réfugient dans les faux mystères stériles de l'obscurité !

Non duae naturae contrariae in homine confligunt inter se, sed eadem anima non tota voluntate interdum vult.

– Saint-Augustin

Saint-Augustin, ainsi qu'il le raconte lui même dans les Confessions, quoiqu'il connût le bien et quoiqu'il n'ignorât point la voie à suivre pour obtenir son salut, hésita longtemps avant de se convertir pleinement au christianisme et de quitter son ancienne manière de vivre pour adopter le mode de vie chrétien. Il s'est donc personnellement confronté au problème de la réalisation du bien, constatant que la raison et la connaissance du bien ne suffisaient pas pour faire le bien ; et l'originalité de Saint-Augustin, notamment par rapports aux anciens philosophes grecs, vient de ce qu'il met en jeu la volonté pour résoudre ce problème classique de la philosophie morale. Ce problème est le suivant : comment se fait-il que les commandements de la volonté sur l'âme, contrairement à ceux qui s'exercent sur le corps, font naître de la résistance, et d'où vient cette résistance que la volonté faible ne parvient pas à surmonter ? Pour répondre à ce grave problème, tout en évitant, d'une part, la division manichéenne du moi en deux âmes distinctes, et, d'autre part, la théorie pélagienne accordant une trop grande puissance à la volonté en négligeant ainsi les réelles difficultés qui se posent lors de la réalisation du bien, Saint-Augustin pose l'unité de l'âme, la faiblesse naturelle de la volonté, dont la caractéristique est l'absence de totalité ; il s'agit, en somme, pour Saint-Augustin, de montrer que la difficulté à faire le bien provient d'un manque au sein de la volonté. 

C'est par l'étonnement, un étonnement teinté de crainte, que Saint-Augustin aborde la différence problématique entre la volnté appliquée au corps, qui provoque un effet immédiat, et la volonté appliquée à l'âme, où une résistance est visible : unde hoc monstrum ? Et quare istuc ?  Cette différence est source du malheur de l'homme, des poenarum hominum, et elle ne semble pas naturelle, car elle est infligée aux fils d'Adam ; autrement dit, c'est le péché originel de l'homme, dont est accablé, depuis la chute, tout le genre humain, qui est la cause profonde de ce fait monstrueux, de cette anomalie, de cette punition, de ce châtiment. Avant la chute, l'homme était également libre de choisir ou le bien ou le mal ; depuis qu'il a choisi le mal, l'homme ne dispose plus que d'une volonté corrompue et infirme, rendant l'accomplissement du bien beaucoup plus difficile. La différence entre l'exercice de la volonté sur l'âme et sur le corps s'avère être, pour Saint-Augustintin, le prix à payer de la faute commise par Adam et Eve, donnant à cette différence l'apparence d'un poids, d'un fardeau à porter, et même d'une épreuve à passer ; en effet, notre théologien adoré, dans La cité de dieu, affirme que les Justes, après la résurrection, jouiront d'une autre forme de liberté, d'une volonté nécessairement bonne, une volonté incapable de mal agir. Mais pour arriver à cet état de béatitude après la mort, l'homme doit  accepter sa condition et parvenir à faire le bien malgré les obstacles provenant de la nature corrompue de sa volonté.

Mais quelle est précisément la nature de cette différence et en quoi consiste t-elle ? Cette différence est aisément observable, elle est un fait de l'expérience : si je veux lever ma main, spontanément, elle se lève ; il n'y a pas de retard entre le commandement que mon âme donne à ma main, et sa réaction ; l'obéissance est immédiate ; nulle résistance ne se manifeste ; la volonté correspond parfaitement à l'action. Il est vrai qu'il se peut que mon corps ne puisse pas se mouvoir tel que je l'ordonne, mais ceci est toujours dû à une incapacité physique, comme lorsque je veux mouvoir ma jambe quand elle est cassée ; mais dans cette situation, la volonté n'y est pour rien, puisque c'est une absence de pouvoir qui fait l'impossibilité de l'action. Il en va tout autrement lorsque l'âme commande à l'âme : en effet, je peux vouloir être généreux avec mon prochain, et rester avare ; je peux vouloir être courageux au combat, et me révéler pleutre devant l'ennemi ; je peux vouloir être chaste, et céder aux attraits d'une femme séduisante ; je peux, en somme, après avoir déterminé le bien, vouloir le réaliser, sans pour autant que mon âme parvienne nécessairement à s'avancer jusqu'au but fixé. Et même lorsque je parviens à faire ce que j'ai voulu faire, ce n'est jamais spontanément, immédiatement, sans résistance ; je ne fais pas une bonne action comme je lève ma main ; il y a toujours, dans l'exercice de la volonté sur l'âme, une résistance engendrant un retard, une hésitation, une irrésolution, dont la longueur du temps que Saint-Augustin mit à se convertir réellement est sans doute un parfait exemple.

Il y a là un important paradoxe : lorsque la volonté s'exerce sur le corps, c'est-à-dire lorsque l'âme commande le corps, puisque la volonté appartient à l'âme, elle s'exerce sur ce qui, par nature, est différent d'elle : l'âme, qui est de l'ordre de l'esprit, agit sur le corps, qui est de l'ordre de la matière. À l'inverse, lorsque la volonté s'exerce sur l'âme, lorsque l'âme donne un commandement à l'âme, elle à affaire avec ce qui est semblable à elle ; animus est animus. Il paraît donc étrange, prodigieux, monstrueux, que la volonté ait davantage de puissance sur ce qui diffère de sa nature, à savoir le corps, et qu'elle en ait beaucoup moins sur ce qui est pourtant de la même nature qu'elle ; la volonté est bloquée dans son propre monde ; l'âme ne parvient pas à faire obéir l'âme, à faire réellement vouloir l'âme, quoiqu'elle le commande. Il s'agit bien là une anomalie, d'une pathologie, de la marque d'un châtiment, car il eût été naturel que l'âme commande sans résistance à elle-même.

Il y a une équivalence entre le commandement et la volonté ; commander l'âme, c'est exercer sa volonté sur elle : nam in tantum imperat, in quantum vult, et in tantum non fit quod imperat, in quantum non vult. Pourquoi alors peut-on se commander de vouloir ? Cela vient de ce que le vouloir de l'âme n'est pas total, autrement dit, que la volonté ne s'exerce pas entièrement sur un seul objet, mais qu'elle s'éparpille vers d'autres objets, des objets tentateurs, qui empêchent la volonté d'être totale, et, par suite, d'être efficace. Quand nous nous commandons de vouloir, nous nous exhortons à vouloir entièrement, à chasser de notre esprit la multitude des objets qui paralysent notre volonté ; ainsi, notre cher Saint-Augustin s'efforça longtemps de vouloir aimer Dieu et d'embrasser la religion catholique, mais ne le put pas avant d'avoir cessé d'aimer les plaisirs de la chair, auxquels il était attaché, et avant d'avoir fait taire les différentes objections qui se présentaient à son esprit et l'empêchait de concentrer toute sa volonté sur Dieu et la religion. Si la volonté était toujours totale, il serait absurde de se commander de vouloir, car alors l'exercice de la volonté serait toujours efficace, suivi d'un effet immédiat ; se commander de vouloir, c'est reconnaître qu'il y a un non-être au sein de la volonté qu'il faut s'efforcer de combler.

Si un homme connaît le bien, veut le faire, et n'y parvient pas, c'est donc qu'il y a une carence dans sa volonté, qu'elle manque de quelque chose, ce qui fait sa faiblesse. Une volonté forte est une volonté totale, pleine ; elle n'est pas divisée. Il y a quelque chose de maladif, de pathologique dans l'absence de plénitude de la volonté ; c'est qu'elle est non seulement corrompue par le péché originel, mais que, de surcroît, un ensemble de mauvaises habitudes prises par l'homme le détournent, le perturbe, l'empêchant ainsi de se concentrer : il ne veut qu'à moitié, se retrouve dans un flottement, un entre-deux désagréable et stérile, ce qui a fait croire à certains, et notamment aux manichéens, qu'il y avait en l'homme deux âmes, l'une bonne et l'autre mauvaise. Par là, Saint-Augustin s'oppose également à Platon qui concevait plusieurs parties dans l'âme en lutte avec elles-mêmes. En vérité, l'âme est une, mais la volonté corrompue a tendance à se diviser, à vouloir plusieurs choses à la fois ; la multiplicité s'introduit insidieusement dans la volonté, ce qui rend cette dernière inefficace. Par l'examen de l'âme maladive dont la volonté est divisée en plusieurs objets, ce qui la rend faible, on peut facilement comprendre ce qu'est une volonté forte, une volonté efficace, une volonté qui ne permet pas seulement de vouloir à moitié le bien en surchargeant l'âme de velléités. Une telle volonté est marquée par la concentration et la précision dans la détermination de son objet. Pour ne pas dire, comme Ovide, video meliora proboque deteriora sequor, il faut être capable de vouloir le bien, comme le dit Platon, ξὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ.

À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, Arcésilas répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme."

– Diogène Laërce

Il faut toujours le rappeler, car ce quiproquo a la vie dure : les épicuriens ne sont pas de joyeux lurons, on ne se marre pas beaucoup avec eux, et l'on ne boustifaille guère dans leur sobre jardin : à peu près tous les épicuriens sont des faibles et des souffreteux. Épicure était un petit corps malade ; il vomissait, parait-il, deux fois par jour, et ce fait en dit déjà long sur ce qu'il faut penser de cette secte de souffrants qui ne peuvent que s'efforcer d'aimer l'ombre de la vie. La faiblesse d'Épicure se voit jusque dans son style boiteux : quelle différence avec le puissant style de Platon ou avec les milles et unes facéties d'Aristophane, le véritable joyeux luron de la Grèce ! La morale épicurienne est extrêmement pauvre, et c'est bien pourquoi on l'étudie systématiquement en terminal alors qu'on s'abstient généralement d'essayer de comprendre l'éthique de Spinoza. Il s'agit d'une morale purement négative, fondée sur des préceptes simples et efficaces, qui ne vise qu'une plate ataraxie ; quelle différence avec l'exigeante l'éthique d'Aristote ! Ils sont mignons, les épicuriens, dans leur jardin tranquille, mais ils ignorent ce qu'est la véritable joie, le sentiment de puissance, la ferveur, la force majeure ; au lieu de ça, ils proposent un idéal de marbre, négligeants les flux d'intensités qui parsèment joyeusement l'existence de l'homme qui accepte de jouer le jeu de vie. Mon bonheur, je le veux intense ; je n'aspire pas à un fade bonheur négatif, et j'ai la prétention de croire que je n'ai pas débarqué en ce monde pour mener une piètre existence d'huître tranquille, une vie qui s'écoulerait comme un très long et très insipide fleuve tranquille. Nietzsche, qui se proclamait pendant un temps épicurien, eut la présence d'esprit d'attaquer les épicuriens sur leurs faiblesses, sur la décadence qui était inhérente à leur philosophie, sur le petit nihilisme qui se cachait derrière leur image de folâtre croqueur de plaisirs.

Du pain, un morceau de chèvre, un verre d'eau, et au lit ! Tel est l'authentique épicurisme. Il faudrait tout de même cesser un jour d'appeler épicurien les bons vivants et toujours dire rabelaisien,  en hommage à notre héros national et mon vénéré héros personnel, pour désigner ces hommes qui bénissent la vie en dévorant franchement les inlassables nourritures qu'elle apporte sans cesse. Les épicuriens sont des sortes de précurseur de l'hygiénisme et du diététisme contemporain ; j'imagine assez mal un épicurien appréciant de fumer un Toscano extra vecchio, ni même en supporter l'odeur. 

Il est malheureux que la plupart des philosophes aient été de mornes ascètes. Où diantre est-il, le Rabelais de la philosophie ?

Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant

D'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime,

Et qui n'est, chaque fois, ni tout à fait la même

Ni tout à fait une autre, et m'aime et me comprend.

– Verlaine

Ce rêve est plus que familier, il est universel. La berceuse de Verlaine, si facilement mémorisable, avec ses sonorités douces et envoûtantes, parle à tous les esprits. L'onirique et indéterminée figure féminine, jouant pourtant dans les songes un rôle précis, tout le monde la voit et la sent un jour. Le poète idéalise le rêve commun et la femme rêvée en même temps. Ici, la femme dépasse l'habituel rôle sexuel auquel elle est soumise dans une grande partie des rêves ;  elle est consolatrice. Douce présence lointaine, elle relève l'homme, elle rafraîchit les moiteurs du front blême, elle est pure compassion, sans personnalité marquée, soutenant et adhérant entièrement l'homme en souffrance. L'homme qui ne rêve pas de se blottir sur la poitrine de la femme est une bête.

J'ai un rêve familier, moi aussi. Il n'est pas poétique, plutôt brutal et prosaïque, conforme à ma personnalité de rustre. Dans un lieu indistinct et variable, je vois ce que j'appelle, dans la vie quotidienne, une femme indigne. Ses traits ne sont pas plus marqués que ceux de la femme rêvée par Verlaine ; je me souviens qu'elle a le maquillage d'une maquerelle, les habits d'une poufiasse, et la voix d'une garce. Après un premier moment de désir, qu'elle s'empresse évidemment de contenter, je m'énerve, je la bats, je la déchire ; mes pieds frappent son cul comme mes poings frappent son visage indigne ; et je l'attrape je ne sais comment par le vagin, en lui déchiquetant d'un coup sec toute la pourriture féminine contenue dans son orifice immonde. Elle crève, et je suis fier et content.

L'essentiel de mes pensées sur les femmes sont résumées en ces deux rêves rejoints.

Nos Belinsky et nos Granovsky ne croiraient pas, si on leur disait, qu'ils sont les pères directs de Netchaïev et de ses disciples. C'est cette parenté, cette permanence de l'idée qui se développe en passant des pères aux fils que j'ai voulu exprimer dans mon oeuvre. Je n'ai pas, et de loin, réussi, mais j'ai travaillé avec soin.

– Dostoïevski

Les premiers libéraux, ces pacifistes un peu rêveurs, ces idéalistes se voulant réalistes qui ont échangé leur confiance en l'âme humaine par la croyance en l'efficacité de la divine main invisible tant sur le point de l'économie que sur celui des moeurs, ne soupçonnaient pas qu'ils théorisaient les fondements d'une doctrine qui allaient mener à la société du spectacle perpétuel, où aucun évènement réel ne peut avoir lieu ; où le règne du droit, transformé en envie morbide du pénal, entrave la liberté individuelle au lieu de la favoriser ; où le marché déterritorialisant et séduisant, plus ou moins auto-régulé, à travers son expansion sans limites, détruit la singularité et la diversité des civilisations ; où le citoyen, immortel enfant et rebelle incessant, célébré partout et tout le temps, est invité à consommer tout ce qui est nouveau en fêtant les avancées de l'inéluctable progrès, qu'il soit technologique où sociétal ; où, sous les drapeaux prétentieux des bien-pensants en tout genre, nous faisons entrer des millions d'individus analphabètes condamnés à n'être jamais assimilés, mais atomisés, monadisés, sans portes, ni fenêtres, ni valeurs communes ; où, en somme, le dernier homme de Nietzsche, celui dont la corde de son arc à désappris à vibrer, celui qui a fièrement inventé le bonheur en clignant de l'oeil, est devenu une réalité effective, trop effective, observable au quotidien. Et pourtant, la logique du libéralisme, poussée jusqu'au bout, ne peut que mener à cette situation détestable.

– Jankélévitch

La grande majorité des hommes n'accorde pas la moindre importance aux muses, et ne semble pas plus malheureuse pour autant. D'ailleurs, le malheur exhibé des artistes et des philosophes ferait plutôt croire qu'une trop grande attention pour les arts et la pensée apporte des maux dont se passe fort bien l'homme commun occupé à ses activités triviales. Le dépressif Wittgenstein qui se fait jardinier après avoir écrit le Tractacus Logico-philosophicus est un exemple éloquent qui va dans ce sens là. La philosophie, d'accord, mais pourquoi pas plutôt les fleurs, les confitures ou les voitures ? Y a t-il une réelle supériorité de la philosophie sur les autres activités ? Car on pourrait croire que l'essentiel est d'agir, quel que soit le domaine, et qu'une existence passée à l'étude de Kant vaut bien celle du paysan travaillant sa vie durant pour la prospérité de sa terre. La philosophie a la prétention d'apporter un surplus qualitatif à l'existence et de n'être pas une activité comme les autres, voire d'être l'activité suprême, qui permettrait de coordonner les autres activités inférieures. Ce serait très beau si l'expérience le montrait. La vérité est qu'un philosophe, dans la quasi totalité des cas, vit comme un autre homme, si l'on oublie ses drôles d'extravagances qui participent d'aucune manière à son épanouissement. Il est vrai également que la plupart des philosophes se sont contentés de penser en philosophe, sans  vivre en philosophe. J'en veux beaucoup aux philosophes qui, non content d'opposer abstraitement la pensée et la vie, se servent de leur pouvoir de penser pour attaquer la vie, pour lui trouver de faux problèmes, ou pour aggraver, par de lourds concepts, les maux que doivent affronter tous les hommes. Kierkegaard, surestimé depuis la grossière avalanche existentialiste, est le plus symptomatique de ces philosophes pathologiques.

Il est donc difficile d'avoir une vue tranchée sur la question, tant est incertain le bonheur qu'est censé procurer la philosophie. Le scepticisme a peut-être raison sur ce point. Certains préfèrent vivre sans philosophie, d'autres préfèrent vivre sans vin, et d'autres encore, dont je suis, préfère vivre avec les deux. Il n'y a pas de quoi s'ennorgueillir. 

D'ailleurs le désir d'apprendre pour apprendre, le désir de vérité est devenu très rare. Le prestige de la culture est devenu presque exclusivement social, aussi bien chez le paysan qui rêve d'avoir un fils instituteur ou l'instituteur qui rêve d'avoir un fils normalien, que chez les gens du monde qui flagornent les savants et les écrivains réputés.

– Simone Weil

J'apprends à admirer. Qu'on ne se méprenne pas sur le sens de mon activité : je cherche davantage à cultiver mon admiration pour les grands auteurs qu'à développer une pensée propre. Faire ses humanités, c'est, pour une grande part, apprendre à admirer, ce qui est plus difficile qu'on ne le croit habituellement, car les grands déplaisent souvent. Platon le paradoxal est le plus admirable des hommes, mais il est aussi, cet insaissisable génie, le philosophe le plus difficile à aimer dans sa totalité ; il faut déjà être fort élevé soi-même pour subir son charme. Celui qui a appris à vraiment aimer Platon a déjà fait un grand pas vers la sagesse. Aujourd'hui, je découvre Simone Weil, une des rares femmes qui forcent l'admiration. Tout est remarquable dans ce que j'ai lu, tant par la qualité du style sobre et concis à la Montesquieu que par la perspicacité de l'analyse.

Évidemment, cette analyse est plus que jamais d'actualité. Je relis la phrase de Simone Weil et je me souviens d'une anecdote lourde en signification : je connais une normalienne qui, un jour, après les cours, nous entendant discuter de philosophie, demandait, sans ironie aucune, à mon camarade et à moi, comment est-ce que nous faisions pour faire de la philosophie en dehors de cours. Par ailleurs, cette même personne, brillante dans toutes les matières et en littérature particulièrement, m'avait confessé qu'elle ne lisait pas beaucoup, et qu'elle ne sortait presque jamais du cadre du programme de l'ENS. Ah ! Le programme, le programme, providence des bons élèves ! Par là on voit clairement que les meilleurs élèves sont rarement les plus épris de culture. D'où des confusions extrêmes sur la valeur de la culture personnelle. Lorsqu'on loue quelqu'un pour sa culture, il faut toujours se poser cette question : de quelle culture parlons-nous ? La culture des notes ou la culture véritable ? Parce que ce qu'il faut sans cesse rappeler, c'est que la bonne note n'est même pas le signe d'une bonne culture, mais uniquement d'une obéissance efficace à des règles plus ou moins fondées pour évaluer un élève. La culture n'évalue pas, elle ne juge pas, elle hisse, elle élève, elle enracine. 

Les niais s'imaginent que les grosses dimensions des phénomènes sociaux sont une excellentes solutions de pénétrer plus avant dans l'âme humaine ; ils devraient au contraire comprendre que c'est en descendant en profondeur dans une individualité qu'ils auraient chance de comprendre ces phénomènes.

– Proust

Encore une fois Proust affirme la primauté du particulier sur le général ; ce grand chercheur de vérité, préfère à une analyse sociale et grossière d'une population donnée, la délicate et complexe peinture d'un être choisi. Braquant son télescope sur chaque être, Proust est semblable à ces marins audacieux qui rêvent non pas de « voyage » dans tout ce que cette acceptation à de générale et de vulgaire, mais qui se figurent la particularité de chaque île, de chaque parcelle de terre qu'il se prépare à visiter. Dans la Recherche du temps perdu, le narrateur sublime chaque pays ou ville sur lesquels il fantasme inlassablement ; Venise, la sublime ville fleurie, ou encore Balbec, ville normande qui se retrouve métamorphosée en une ancienne poterie, sont semblables aux personnages qui évoluent dans l'oeuvre. Ces villes sont l'objet de rêveries incessantes ; après avoir été, presque nécessairement, le fruit d'une déception lorsqu'elles sont apparues au narrateur sous leur forme réelle et objective, elles sont observées à l'extrême, étudiées minutieusement pour en extraire leur essence particulière ; ce qu'il y a d'unique et de véritablement beau en elle.

Ce processus qui consiste à extraire d'un lieu son essence pour en saisir la magnifique vérité, se répète avec les personnages. Proust fait vivre au fil de sa plume tout un univers, un théâtre mondain dans lequel se meut des individualités dont le caractère est particulièrement marqué. On retrouve dans le salon de la bourgeoise Madame Verdurin, qui veut de toute la force de sa médiocrité renverser l'aristocratie, le docteur Cottard qui ne maîtrise pas le langage en accordant à chaque expression toute faite un sens propre et non pas figuré ce qui le conduit à être le bouffon inconscient de ce salon ; Madame Verdurin, pleine d'indulgence pour ce médecin qu'elle pense supérieur, se montre, en revanche, très sévère à l'égard surtout de Saniette et parfois même de Brichot, universitaire pédant qui, pour se faire valoir, prend plaisir à expliquer l'étymologie de chaque nom de ville. La science de Brichot, le raffinement du Baron de Charlus, la bêtise de Madame Verdurin sont décrites précisément dans la Recherche ; chaque caractéristique est éclairée puis analysée. En réalité, si l'on considère l'ensemble des personnalités qui peuplent l'oeuvre proustienne, l'on s'aperçoit que chaque personnage ou presque représente un type particulier ; ainsi, Madame Verdurin incarne le monde bourgeois en mal de gloire et qui, à la manière de Prométhée, souhaite voler aux aristocrates la flamme de la renommée mondaine ; Swann est le type de l'artiste inaccompli, de l'esthète maudit qui a préféré se marier avec une cocotte plutôt que de créer un chef-d'oeuvre. Quant à Albertine, elle est l'allégorie de la femme ; femme insaisissable et pour laquelle on est passionnément jaloux car elle renferme en elle-même un secret ; l'homosexualité de la jeune fille est un moyen pour Proust de provoquer la jalousie du narrateur mais signifie également, implicitement, le mystère de l'amour, l'impossibilité de saisir complètement l'être aimée ; l'homosexualité féminine, en un mot, permet à l'auteur d'illustrer deux principes essentiels : d'abord, la multiplicité du moi qui, dans le cas d'Albertine la conduit à désirer à la fois les hommes et les femmes, et ensuite, ce mouvement infiniment complexe de l'amour qui vogue du dedans au dehors, c'est-à-dire qui amène l'amant à vouloir sortir de lui-même, à rechercher un autre moi, l'être aimé, qu'il ne pourra jamais posséder entièrement.

Il est naïf de croire que l'on peut comprendre l'homme en analysant un groupe social car un homme est à lui seul tout un univers intérieur particulier ; il est doué d'une pensée, c'est-à-dire d'une richesse spirituelle qui le différencie de l'intégralité de ses congénères. On ne peut pas même comprendre l'homme, à la façon de Zola, à savoir en analysant les vices et les vertus qui nous ont été transmises génétiquement. Mais bien plus, pour Proust, l'homme doit être le modèle d'une peinture particulière car il n'est jamais le même ; nous changeons au fil du temps qui nous happe, nous transforme et nous métamorphose ; le temps est pour nous un chrysalide qui ne nous délivrera qu'à l'heure funeste où nous lui aurons échappé. Nous sommes également différents inconsciemment ou consciemment selon nos fréquentations : amical et affectueux avec nos amis, tendre à l'extrême dans les bras de notre amante. Moralité : contrairement à ce que pensent les sociologues ennuyeux qui nous bassinent avec leurs statistiques interprétables à l'infini, c'est l'individu singulier qui éclaire le monde social, et, par suite, la nature humaine elle-même.